BÀI GIẢNG THỨ NHẤT. 1
BÀI GIẢNG THỨ HAI 11
BÀI GIẢNG THỨ BA.. 19
BÀI GIẢNG THỨ TƯ.. 27
BÀI GIẢNG THỨ NĂM.. 37
BÀI GIẢNG THỨ SÁU.. 45
BÀI GIẢNG THỨ BẢY.. 55
BÀI GIẢNG THỨ NHẤT
LUDWIG FEUERBACH (1804-1872)Để bắt đầu Những bài giảng về bản chất của tôn giáo của tôi, tôi cần phải trước hết thú nhận rằng: chỉ vì lời kêu gọi và cái ý nguyện được bộc lộ ra rất rõ của một bộ phận các bạn trẻ học viện ở đây mới khiến tôi tiến hành công việc này, sau khi đã vượt bỏ được một sự chống đỡ kiên trì của riêng tôi bấy lâu.
Chúng ta đang sống ở một thời mà trong đó không hề cần phải, như tại Athènes thời xưa, ban hành một luật lệ nêu rõ rằng, mỗi người, vào lúc xảy ra một cuộc nổi dậy, phải xác định rõ mình ở phía nào; chúng ta đang sống ở một thời mà mỗi một người – ngay đến cả những kẻ tự nghĩ rằng mình là người không đảng phái hơn cả, và cả khi nó có trái ngược với ý thức và ý chí của bản thân đi nữa – đều phải là con người của một đảng phái, dù chỉ là trên lý thuyết; chúng ta đang sống ở một thời mà sự quan tâm về mặt chính trị cuốn hút tất cả mọi điều còn lại, và những sự kiện chính trị cầm giữ chúng ta trong một trạng thái căng thẳng và kích thích tự nhiên; vào một thời mà một nghĩa vụ được trao phó – đặc biệt là cho chúng ta, những người Đức phi chính trị – là phải quên đi tất cả cho chính trị. Là vì, cũng như mỗi con người riêng rẽ sẽ không đạt được và không làm được gì cả nếu như nó không đủ sức để trong một thời gian nhất định tập trung vào việc mà nó định tâm đạt đến, thì cũng vậy, nhân loại vào những thời kỳ nhất định phải quên đi mọi nhiệm vụ còn lại để đạt cho được một nhiệm vụ đang đặt ra trước nó, phải quên đi mọi hoạt động khác để tiến hành độc một hoạt động, nếu như nó định thực hiện cho được một cái gì đó thiết thực, một cái gì đó thực hoàn tất. thật vậy, đối tượng của những bài giảng này – tôn giáo – được gắn liền hết sức mật thiết với chính trị, nhưng mối quan tâm chính yếu hơn cả của chúng ta hiện nay không phải là chính trị lý thuyết mà là chính trị thực tiễn; chúng ta muốn trực tiếp, bằng hành động, tham gia vào chính trị; chúng ta thiếu sự quan tâm, tinh thần sảng khoái, sự thích thú để đọc và viết, để dạy và học. Trong một thời gian tương đối dài chúng ta chuyên tâm nghiên cứu và bằng lòng với những gì mà người ta đã nói và viết, giờ đây chúng ta đồi hỏi rằng, cuối cùng, lời nói phải trở thành xương thịt, linh hồn phải trở thành vật chất, chúng ta thấy đủ lắm rồi với thứ chủ nghĩa duy tâm trong triết học cũng như trong chính trị. Giờ đây chúng ta muốn làm những nhà duy vật chính trị.
Gắn liền theo với những nguyên nhân chung đó, có nguồn gốc của nó ở thời thế, đã khiến tôi không muốn giảng dạy, còn có những lý do thuộc cá nhân. Bản tính tôi vốn – nếu như ta xét nó trên phương diện lý thuyết – rất ít có thiên hướng trở thành một người thầy giáo mà có thiên hướng trở thành nhà tư tưởng, nhà nghiên cứu thì nhiều hơn. Người thầy giáo không mệt mỏi và không được mệt mỏi khi phải nhắc đi hàng nghìn lần vẫn chỉ một điều mà thôi, – với tôi, nói ra một điều gì đó một lần là đủ lắm rồi nếu như tôi ý thức được rằng tôi đã nói đúng điều đó. Đề tài làm tôi quan tâm và làm tôi còn chú mục vào nó chừng nào mà còn đặt ra cho tôi những trở lực, chừng nào mà tôi còn chưa hoàn toàn nắm vững được chúng, chừng nào mà tôi đang còn phải đấu tranh vật lộn với đề tài đó. Nhưng một khi tôi đã chiến thắng, đã làm chủ được nó rồi là tôi vội lái sang một đề tài khác, mới hơn, vì cái nhìn tinh thần, bên trong của tôi không bị bó hẹp trong giới hạn của một chuyên môn, một bộ môn nào cả: tất cả những gì thuộc con người đều làm cho tôi quan tâm. Quả thật vậy, tôi rất ít giống với một anh chàng hà tiện thông thái và một kẻ ích kỷ vơ vét và giữ lại cho mình tất cả; không, những gì mà tôi đang làm và suy nghĩ cho cả những người khác nữa. nhưng tôi chỉ cảm thấy nhu cầu dạy lại một điều gì đó cho những người khác chừng nào mà, những bài giảng này – với tôn giáo – tôi từ lâu đã thanh toán nó rồi; trong hai tác phẩm của tôi, tôi đã đào sâu nó trong mọi khía cạnh chủ yếu nhất, hay ít ra cũng là những khía cạnh khó nhất. Sau nữa, tôi vốn từ bản tính hoàn toàn không phải là kẻ ưa viết nhiều, nói nhiều. Nói cho đúng ra, tôi cũng có thể nói và viết khi mà đề tài cầm giữ tôi trong một trạng thái xúc động, khi mà nó làm cho tôi hào hứng, phấn khởi. Nhưng niềm xúc động phấn chấn lại không phụ thuộc vào ý muốn, không thể điều tiết lại theo đúng giờ giấc, nó không xuất hiện vào những ngày và giờ nhất định, được định sẵn trước. nói chung thì tôi chỉ có thể nói và viết về những gì mà tôi cảm thấy đáng nói và viết. Theo quan điểm của tôi thì chỉ đáng nói và viết về những gì mà tự bản thân nó không thể thông hiểu được, hay những gì mà người khác chưa viết và nói lên được hết. Vì vậy nên, ngay cả trong những gì mà tôi đã viết ra, tôi chỉ lấy từ đề tài những gì mà trong các tác phẩm khác không hề có nói đến hoặc ít ra chưa làm cho tôi thỏa mãn, chưa được tôi nói đến thực đầy đủ, thấu triệt. Phần còn lại tôi để sang một bên. Bởi vậy đầu óc tôi nó cứ cộc lốc, ngắn ngủi như câu cách ngôn vậy, và đấy là điều mà những nhà phê bình vẫn thường chê trách tôi; nhưng nó ngắn ngủi, cộc lốc hoàn toàn theo một nghĩa khác chứ không phải theo những lý do mà bọn họ nghĩ; ngắn ngủi, cộc lốc, bởi vì nó phân biệt thực chất và vẻ bề ngoài, cái cần yếu và cái vô ích. Cuối cùng, tôi đã sống hàng bao năm, có đến trọn mười hai năm trời, trong một cảnh ẩn dật tại nông thôn, chỉ độc vùi đầu vào khoa học và viết lách, và do đấy nên tôi đã để mất cái tài ăn nói, trình bày mồm, hay, dù sao đi tôi cứ nghĩ rằng năm trước đó tôi đã từng giảng bài ở một trong số các trường Đại học tại Bayern – sử dụng lời nói mồm làm công cụ hoạt động của tôi, và cũng lại là ở một trường Đại học thành phố.
Cái thời mà tôi đã nói một lời “xin lỗi” để rồi vĩnh biệt với bước đường hoạt động hàn lâm có tính chất chính thức và về ở nông thôn, là một thời gian buồn chán đến ghê người và thực tăm tối, khiến cho một ý nghĩ tương tự không thể cách nào nẩy sinh ra trong đầu tôi được. Đấy là cái thời khi mà những mối quan hệ xã hội đã bị cảm nhiễm và đầu độc đến độ ta chỉ có thể gìn giữ được sự tự do và sự lành mạnh khỏe khoắn của tâm hồn sau khi đã từ bỏ cho dù là công việc nào của nhà nước đi nữa, từ bỏ mọi vai trò trước công chúng, ngay cả vai trò của một giáo thụ tư: đấy là cái thời khi mà mọi sự thăng quan tiến chức trong quan trường, sự cho phép được giảng bài (venia docendi) chỉ có thể thâu đạt được bằng cái giá của một thái độ nô lệ về chính trị và một chủ nghĩa ngu dân tôn giáo; khi mà chỉ lời nói khoa học in ra là được tự do, nhưng cũng chỉ tự do trong những khuôn khổ cực kỳ hạn chế và tự do không phải vì có sự tôn trọng đối với khoa học mà, đúng hơn, do từ một sự đánh giá thấp nó, - do bởi sự vô hiệu lực; thực hay giả, và sự bàng quan của nó đối với đời sống xã hội. Vậy phải làm gì bây giờ trong cái thời buổi đó, đặc biệt khi người ta ý thức được rằng mình đang viết lên những ý nghĩ và những tâm trạng thù nghịch lại với hệ thống chính quyền thống trị, nếu như ta không giam hãm mình trong cảnh ẩn dật đơn độc và không sử dụng lấy lời nói được in ra để làm phương tiện duy nhất cho phép ta khỏi phải nếm chịu cái lối xấc xược, ngạo mạn của chính quyền nhà nước độc đoán, tất nhiên, đồng thời cũng đòi hỏi bản thân phải có được một sự tự chế và phải giữ cho được một thái độ tự chủ.
Vả lại, hoàn toàn không phải chỉ độc sự ghê tởm của tôi đối với chính trị đã xua tôi đến một lối sống ẩn dật, cô đơn và khép buộc tôi vào việc viết lách mà thôi. Tôi đã sống trong một sự chống đối không ngừng bên trong đối với chế độ cầm quyền chính trị của thời đó, nhưng tôi cũng ở trong một thế đối lập lại với các chế độ quản lý về mặt tư tưởng, có nghĩa đối với các trào lưu triết học và tôn giáo. Để nhận thức rõ về thực chất và những nguyên nhân của sự bất đồng đó tôi cần có một thời gian rỗi rãi dài, không bị một gì làm phá vỡ mất được. Nhưng ở nơi đâu có thể tìm thấy được một sự nhàn rỗi như thế bằng ở nông thôn; đấy là nơi mà con người ta, thoát bỏ được mọi sự lệ thuộc có ý thức hay vô ý thức, mọi sự tính toán, hiếu danh, mọi thú vui, mọi mưu mô và những chuyện thêu dệt, đặt điều của đời sống thành thị, chỉ còn một mình một bóng, trơ trọi. Kẻ nào vẫn tin vào những gì người khác đang tin, kẻ nào đang dạy và suy nghĩ những gì mà người khác vẫn dạy và suy nghĩ, kẻ nào, nói một cách khác, đang sống trong một sự nhất trí về mặt khoa học hay tôn giáo với những kẻ khác, thì kẻ đó không cần cách ly độc lập với họ, kẻ đó không có nhu cầu phải sống ẩn dật trong cảnh đơn độc; nhưng sự đơn độc đó lại có ở kẻ đang đi con đường của mình hay kẻ đã đoạn tuyệt với toàn bộ cái thế giới đang tin vào thượng đế, thần thánh, và đang muốn biện minh, luận chứng cho sự đoạn tuyệt đó. Để làm điều đó, cần thiết phải có thì giờ rỗi rãi, và một nơi chốn vắng vẻ, không người. Chỉ do không am hiểu gì về bản tính con người mới có thể nghĩ rằng một con người tự do có thể suy nghĩ và tìm tòi, nghiên cứu một cách tự do trong mọi tình huống, trong mỗi hoàn cảnh và về mọi loại phương diện, mới cho rằng, để làm điều đó, không cần có gì khác hơn là ý chí của riêng mình là đủ. Không, để có được một tư duy thật sự tự do, khác thường và mạnh mẽ, không chút khoan nhượng – miễn là sự tư duy đó phải thực sự bổ ích và có tính chất quyết định – đòi hỏi phải có một cuộc sống tự do, khác thường, không lùi bước trước bất kỳ trở lực nào. Và kẻ nào về mặt tinh thần muốn đạt được tận cái cơ sở, cái nền tảng của mọi sự thể của con người, kẻ đó cần phải đưa một cách cụ thể, bằng cả thể xác và cảm giác của mình, trên cái cơ sở đó. Cái cơ sở, nền tảng đó là thiên nhiên. Chỉ có một sự thông giao trực tiếp với thiên nhiên thì con người mới bình phục, khỏe khoắn ra và mới vứt bỏ được khỏi bản thân mọi quan niệm và tư tưởng bịa đặt, siêu nhiên hay phản tự nhiên.
Nhưng cũng chính cái kẻ đã trải qua hàng năm sống trong sự cô đơn, ẩn dật – mặc dầu không phải là sự ẩn dật trừu tượng của một đạo sĩ hay một tu sĩ đạo Kitô, mà là một sự ẩn dật đầy tính người – và chỉ duy trì mối liên hệ của mình với thế giới bằng hình thức viết mà thôi, kẻ đó đang mất đi sự thích thú và khả năng nói; là vì, có một sự khác biệt rất to lớn giữa lời nói và viết. Lời nói có liên quan đến một công chúng hiện diện thực tế nhất định, còn lời lẽ được viết ra chỉ có liên quan đến một công chúng không xác định, khuyết mặt, chỉ tồn tại trong ý niệm của người viết mà thôi. Ngôn ngữ được nói ra là nhằm nói với con người, còn ngôn ngữ viết là với linh hồn của con người, bởi lẽ những con người mà tôi đang viết ra cho họ đọc, đối với tôi họ là những kẻ chỉ sống trong tinh thần, trong quan niệm mà thôi. Vì vậy nên việc viết lách không có được hết mọi vẻ tuyệt diệu, mọi sự phóng túng và, có thể nói là mọi đức tính xã hội vốn có ở ngôn từ được nói lên; lời nói phát biểu ra tập cho con người phải quen với một lối suy nghĩ nghiêm ngặt, chặt chẽ, tập cho họ quen với việc đừng có nói ra những gì mà người ta có thể dễ dàng đem chỉ trích, phê phán, đắn đo trong việc lựa chọn từ ngữ, không thể diễn đạt một cách dễ dãi. Thưa quí vị, tôi xin lưu ý quí vị một điều, là phần lớn cuộc đời tôi, tôi đã trải qua không phải ở diễn đàn mà là ở nông thôn, không phải ở các giảng đường của các trường đại học mà là trong ngôi đền của thiên nhiên, không phải trong các phòng khách và tại các cuộc tiếp kiến, mà là trong cảnh ẩn dật của phòng làm việc của tôi, đặng rồi quí vị đừng đến nghe tôi giảng bài với những sự chờ đợi rồi cảm thấy mình bị lừa dối, đặng cho các vị không còn chờ đợi ở tôi một sự trình bày hùng biện, xuất sắc.
Vì lẽ hoạt động viết lách cho đến giờ vẫn là công cụ duy nhất cho hoạt động xã hội của tôi, vì lẽ tôi đã dành cho nó những giờ đẹp đẽ và những sức lực tốt đẹp nhất của cuộc đời mình; vì lẽ tôi chỉ để lộ tâm tư của tôi trong nó mà thôi, chỉ nhờ có hoạt động đó mà tôi đã có được tên tuổi của mình, sự nổi tiếng của mình, nên chi, theo lẽ tự nhiên và tất nhiên, tôi đã dùng các tác phẩm của tôi để làm cơ sở cho các bài giảng đó và lấy chúng làm sợi chỉ chủ đạo, và tôi đã gán cho các tác phẩm của mình vai trò của những văn bài, còn mồm tôi, tôi cho nó đóng vai trò của một kẻ bình giải, và như vậy, tôi đã đặt ra cho các bài giảng của mình nhiệm vụ trình bày lên, giảng giải, chứng minh những gì mà tôi đã phát biểu lên trong các tác phẩm. Tôi cho rằng điều đó lại càng thích hợp hơn khi trong các tác phẩm của mình tôi vẫn quen diễn đạt với một sự cô đọng một lối nói đột ngột rất lớn, khi mà trong chúng tôi chỉ giới hạn ở những điều chủ yếu và cần thiết nhất, bỏ qua tất cả những khâu gián tiếp buồn tẻ và dành cho sự lĩnh hội riêng của người đọc làm cái công việc bổ sung và kết luận đương nhiên, nhưng cũng chính qua điều đó tôi đã đành liều với nguy cơ có thể gây nên những sự hiểu lầm hết sức lớn lao, như đã được chứng minh khá đủ qua những lời phê bình các tác phẩm của tôi. Nhưng trước khi nêu lên những tác phẩm mà tôi lấy làm văn bản cho các bài giảng của tôi, tôi cho rằng một điều hợp lý là nêu điểm vắn tắt qua tất cả các tác phẩm mà tôi đã viết ra thành sách.
Những tác phẩm của tôi được phân chia ra làm các tác phẩm có đề tài là triết học nói chung, và những tác phẩm chủ yếu luận giải về tôn giáo hay triết học tôn giáo. Thuộc vào loại đầu có các tác phẩm sau đây: Lịch sử triết học mới từ Bacon đến Spinoza, Leibniz, và P. Bayle, tác phẩm sau này là một tập tiểu luận về lịch sử triết học và lịch sử nhân loại; những tác phẩm phê bình triết học và những luận cương triết học cơ bản. Thuộc vào loại thứ hai có: Những suy nghĩ về cái chết và về sự bất tử ; Bản chất đạo Kitô ; cuối cùng, những điều giải thích và bổ sung cho cuốn Bản chất đạo Kitô. Nhưng mặc dầu sự khác biệt đó trong các tác phẩm của tôi, tất cả chúng, nói cho thật đúng, đều có một mục đích duy nhất, một ý nguyện và ý tưởng, một chủ đề duy nhất. Chủ đề đó chính là tôn giáo và thần học, và tất cả những gì gắn liền với chúng. Tôi thuộc vào số những người vốn ưa thích không gì sánh nổi một sự phiến diện, nhưng là một sự phiến diện có hiệu quả, bổ ích, hơn là một sự toàn diện và một sự viết lách đa dạng nhưng vô bổ, không cần thiết, chẳng để làm gì cả. Tôi thuộc vào số người mà trong suốt cả một đời chỉ chú ý đếm một mục đích duy nhất và tập trung tất cả mọi sức lực vào đó; những con người đó, quả thực họ nghiên cứu rất nhiều và về rất nhiều điều và không thường xuyên học hỏi, nhưng họ chỉ dạy có độc một điều, chỉ viết về độc một điều, tin chắc rằng chỉ có sự độc nhất đó mới là điều kiện cần thiết để đào sâu một cái gì đấy đến cùng và thực hiện nó. Chính vì vậy, phù hợp với điều vừa nói trên, trong các tác phẩm của mình tôi không bao giờ bỏ qua các vấn đề tôn giáo và thần học; chúng luôn luôn là đối tượng chính họ sự suy nghĩ của tôi và của cuộc đời tôi, mặc dầu, lẽ cố nhiên, tôi đã luận giải một cách khác nhau vào các thời kỳ khác nhau, thích ứng với quan điểm có sự thay đổi ở tôi. Tuy nhiên, tôi cần nêu lên một điều là, trong lần xuất bản thứ nhất cuốn Lịch sử triết học của tôi đã đưa in tất cả những gì trực tiếp có liên quan đến thần học – tuyệt nhiên không phải vì những lý do chính trị mà vì những tính khí bất thường và những mối ác cảm của thời thanh niên; còn trong lần xuất bản thứ hai của tác phẩm trên, được đưa vào trong tuyển tập của tôi, tôi đã bổ khuyết cho những thiết sót đó, nhưng không còn theo quan điểm trước đây của tôi nữa, mà là trên quan điểm hiện nay.
Tên tuổi đầu tiên được nhắc đến ở đây nhân nói về tôn giáo và thần học, là tên của Bacon người xứ Verulam[1], người mà mọi người đã gọi một cách không phải không căn cứ là ông tổ của triết học hiện đại và khoa học tự nhiên hiện đại. Ông là kiểu mẫu cho nhiều người về một nhà vạn vật học theo đạo Kitô, thành tín, là vì ông long trọng thừa nhận rằng ông không muốn đem ứng dụng sự phê phán của ông về các điều dung tục (những gì mà ông đã làm trong lĩnh vực của khoa học tự nhiên) vào các vấn đề tôn giáo và thần học; theo ông ta nói thì ông chỉ là người vô tín ngưỡng trong những điều thuộc về con người mà thôi, còn trong những điều lệ thuộc về thần thánh thì ông là một kẻ có đạo rất mực thủy chung. Ông là người đã nói lên câu châm ngôn nổi tiếng “Triết học hời hợt lìa bỏ thượng đế, triết học sâu hơn quay trở lại với thượng đế”; cũng như nhiều luận đề khác nữa của nhà tư tưởng, câu châm ngôn trên một lúc nào đó trước đây quả thực là một chân lý, nhưng giờ đây không còn là chân lý nữa rồi, mặc dầu cho đến giờ nó vẫn cứ được những nhà làm sử của chúng ta thừa nhận là như thế, họ không hề phân biệt được giữa cái trước đây trong quá khứ và cái hiện tại. Thế nhưng, trong bài lược thuật của tôi, tôi đã trình bày cho thấy rằng những nguyên nhân mà Bacon thừa nhận trong thần học, thì ông lại phủ nhận chúng ở trong vật lý học, rằng cái quan điểm mục đích luận cũ về thiên nhiên – luận thuyết về những chủ định và mục đích trong thiên nhiên – là hậu quả tất yếu của chủ nghĩa duy tâm Kitô giáo, xem thiên nhiên như được sản sinh ra từ một đấng hành động một cách có chủ định và có ý thức; tôi đã trình bày cho thấy rằng Bacon đã đẩy Kitô giáo ra khỏi các vị trí mà nó có từ xưa nay, bao trùm lấy toàn bộ thế giới, các vị trí mà nó đã chiếm giữ ở những kẻ thực sự có đức tin vào thời trung cổ, rằng ông chỉ thực hiện cái nguyên tắc tôn giáo của mình với tư cách nhà vật lý, không phải với tư cách nhà triết học, không phải với tư cách một cá nhân đang hành động trong lịch sử, và vì vậy thực là điều không đúng nếu ta đem biến Bacon thành một nhà vạn vật học của đạo Kitô.
Một con người thứ hai, đáng chú ý đối với triết học tôn giáo, là người đương thời kém tuổi hơn và người bạn của Bacon là Hobbes; ông này chủ yếu nổi tiếng nhờ có các quan điểm chính trị của mình. Ông là người trong số những nhà triết học đương thời lần đầu tiên được gán cho một cái tên gọi thực khủng khiếp: nhà vô thần. Vả lại, các vị bác học ở thế kỷ trước cũng đã tranh luận mãi xem liệu ông ta có phải thật sự là nhà vô thần hay không? Còn tôi, tôi đã giải quyết sự tranh cãi đó theo hướng cho rằng Hobbes vừa là nhà vô thần vừa là nhà hữu thần, là vì Hobbes, cũng như cả thế giới đương thời quả có thừa nhận thần, thượng đế, nhưng vị thần, thượng đế của Hobbes cũng chẳng khác gì không phải là thần, là vì toàn bộ thực tế về ông ta là vật thể tính, còn tính thần thánh của ông thần đó – là vì Hobbes không thể nêu lên cho vị thần đó những tính chất thể xác nào cả – theo quan điểm triết học căn bản, chỉ là lời nói chứ không phải bản chất.
Một nhân vật nổi tiếng thứ ba là Descartes, nhưng về phương diện tôn giáo ông này không có những đặc điểm gì thực căn bản. Tôi đã lần đầu tiên mô tả tính cách của thái độ ông này đối với tôn giáo và thần học trong cuốn Leibniz và Bayle, là vì chỉ sau khi tập một của tôi được ra mắt, Descartes mới được tuyên bố là kiểu mẫu của một nhà triết học tôn giáo và, đặc biệt của Công giáo. Nhưng nói về ông, tôi đã chứng minh rằng Descartes-nhà-triết-học và Descartes-người-có-đạo là hai nhân vật hoàn toàn mâu thuẫn với nhau. Những nhân vật độc đáo hơn cả đối với triết học tôn giáo được tôi khảo sát, phân tích ở trong tập này, là I-a-côp Be-mơ và Spinoza; cả hai người này có khác biệt với những nhà triết học được nêu lên bên trên ở chỗ họ không chỉ là sự mâu thuẫn giữa đức tin và lý tính, mà cả hai đều đã định ra một nguyên tắc triết học tôn giáo độc lập. Người đầu tiên trong hai người – I-a-côp Be-mơ – là một thần tượng của các nhà thần học hay nhà hữu thần nói chuyện triết học; còn người thứ hai, Spinoza, là một thần tượng của các nhà triết học hay phiếm thần nói chuyện thần học. Trong thời gian gần đây nhất, người đầu tiên đã được những kẻ sùng mộ ông ta ca ngợi, đề cao như là một phương thuốc hiệu nghiệm, chắc chắn hơn cả để chống lại nộc độc học thuyết của tôi, được chứa đựng trong nội dung của các bài giảng của tôi. Còn tôi, cách đây không lâu, trong lần xuất bản thứ hai các tác phẩm của tôi, tôi đã một lần nữa lấy Bayle làm đối tượng của một sự nghiên cứu hết sức nghiêm túc của mình. Thế nhưng, lần nghiên cứu thứ hai của tôi cũng vẫn dẫn tôi đến cùng một kết luận như trước; cụ thể tôi cho rằng bí quyết của thuyết thần trí (theosophie) bao hàm, một mặt ở triết học tự nhiên thần bí, và một mặt khác, ở tâm lý học thần bí; thành thử không những không thể nào tìm thấy ở nó một sự bác bỏ quan điểm của tôi mà, ngược lại, nó lại còn một sự xác nhận quan điểm của tôi là đúng, có nghĩa quan điểm cho rằng mọi thần học đều phân giải thành học thuyết về tự nhiên và học thuyết về con người. Spinoza là phần kết của tập nói trên. Ông ta là người duy nhất trong số những nhà triết học mới đã đặt những cơ sở đầu tiên cho triết học và sự nhận thức tôn giáo và thần học; ông là người đầu tiên đã lên tiếng một cách rõ ràng, dứt khoát chống lại thần học; ông là người đầu tiên đã diễn đạt lên một cách cổ điển cái ý tưởng cho rằng không nên xem thế giới như là kết quả hay sự nghiệp của bàn tay một đấng cá nhân tạo nên, một đấng hành động theo các chủ đích và mục đích của mình; ông là người đầu tiên đã đánh giá thiên nhiên trong ý nghĩa triết học tôn giáo phổ biến của nó. Vì vậy tôi xin bày tỏ niềm ngạc nhiên và tôn kính đối với ông ta. Tôi chỉ trách ông ta có một điều là, do còn bị cầm tù bời những quan niệm thần học cũ, ông đã định nghĩa cái đấng đang hành động không theo với những mục đích mà mình đặt ra và không tương ứng với ý thức và ý chí của mình, như là một đấng thần thánh, hoàn thiện nhất, và do vậy ông đã tự cắt đứt con đường phát triển của mình; tôi chỉ trách ông ta là đã coi người có ý thức chỉ như là một bộ phận, chỉ như là “modus” (“dạng”), nếu nói theo ngôn ngữ của Spinoza, thay vì xem nó như là sự hoàn tất tối đa của một thực thể vô thức.
Đối cực của Spinoza là Leibniz; tôi đã dành trọn một tập để viết về ông ta. Nếu như Spinoza là người đã có vinh dự biến thần học làm kẻ phục vụ cho triết học thì một nhà triết học Đức đầu tiên thời cận đại, cụ thể là Leibniz là người, ngược lại, đã có được sự vinh dự và sự ô nhục vì đã làm cho triết học một lần nữa lại bị thần học dắt mũi. Leibniz đã thực hiện điều đó, đặc biệt trong tác phẩm nổi tiếng Phép biện thần (Theodicée) của ông. Như chúng ta đều biết Leibniz đã viết cuốn sách này do thái độ phong nhã của ông đối với một nữ hoàng nước Phổ, bị bứt rứt không yên trong đức tin của bà ta do những ý kiến hoài nghi của Bayle. Nhưng cái vị phu nhân thực sự mà Leibniz đã vì bà viết lên cuốn sách đó và dùng nó để ve vãn bà ta, chính là thần học. Tuy thế ông ta vẫn không thỏa mãn được các nhà thần học. Trong mọi trường hợp Leibniz đều cố đi theo cả hai phía và chính vì vậy mà ông đã không làm vừa lòng phía nào cả; triết học của ông là triết học của một thái độ phong nhã có tính chất ngoại giao. Hay đến cả những đơn tử (monades) – có nghĩa những thực chất mà, theo Leibniz, mọi vật thể được gồm thành và các giác quan của chúng ta lĩnh hội được – ngay những đơn tử cũng không hề có một sự tác động về mặt lý học đối với nhau, miễn là đừng làm thương tổn một đơn tử nào trong đó. Nhưng kẻ nào không muốn, cho dù không phải là có dụng ý, làm mất lòng và làm đụng chạm ai, thì kẻ đó bị tước mất mọi nghị lực và mọi sức hành động, là vì không thể nào tiến được một bước mà lại không nghiền chết những sinh vật, không thể nào uống một giọt nước mà lại không ngốn luôn cả những trích trùng. Leibniz là con người giao thời giữa thời trung cổ và thời cận đại; ông ta là – như tôi vẫn gọi ông ta như thế – Tikhô-đơ-Brayơ trong triết học, nhưng chính nhờ tính chất lưỡng lự, nước đôi đó của ông mà cho đến giờ đây ông vẫn là hình tượng của mọi đầu óc trù trừ, không quyết, thiếu nghị lực. Bởi vậy cho nên ngay trong lần xuất bản thứ nhất cuốn sách của tôi, vào năm 1837, tôi cũng đã lấy quan điểm thần học của Leibniz làm đối tượng cho sự phê phán của tôi, và cùng với nó toàn bộ thần học nói chung. Quan điểm mà theo đó tôi đã tiến hành việc phê phán này, nói cho thực đúng, là quan điểm của Spinoza hay quan điểm triết học trừu tượng và nó bao hàm ở chỗ tôi đã phân biệt rất rạch ròi giữa các quan điểm lý luận và thực tiễn của con người, trong đó tôi liệt triết học vào quan điểm đầu, còn thần học và tôn giáo là loại quan điểm sau. Tôi nói: khi đứng trên quan điểm thực tiễn, con người quy tất cả mọi sự vật vào chỉ độc bản thân mình, vào lợi ích và mối lợi của bản thân mình; còn khi đứng trên quan điểm lý luận thì nó liệt các sự vật đó vào chính chúng. Bởi vậy cần phải – tôi đã nói ở trong tác phẩm đó – tiến hành một sự phân biệt căn bản giữa thần học và triết học; kẻ nào lẫn lộn chúng với nhau, về thực chất đã lẫn lộn các quan điểm khác nhau và do đó tạo nên một cái gì đấy thật quái gỡ. Những nhà phê bình tác phẩm này của tôi đã dừng lại lâu ở sự phân biệt nói trên; nhưng họ bỏ quên mất một điều là, ngay Spinoza trong cuốn Luận văn chính trị và thần học cũng đã phân tích và phê phán thần học và tôn giáo trên cùng một quan điểm như thế, và ngay cả Aristote, ví thử ông ta có lấy thần học làm đối tượng phẩm bình của mình, thì ông ta cũng sẽ không thể nào làm gì khác hơn là phê phán nó. Vả lại, cái quan điểm mà tôi đã đứng trên đó lúc bấy giờ để phê phán thần học, tuyệt nhiên không phải là quan điểm cuối cùng và tuyệt đối của tôi, nó chỉ là một quan điểm tương đối, có nguyên nhân lịch sử của nó. Chính vì vậy nên trong lần xuất bản mới của tác phẩm Lược thuật và phê phán triết học Leibniz, tôi đã đưa ra xem xét phân tích lại mới, với một thái độ phê phán, biện thần luận và thần học của Leibniz, cũng như thế tinh linh luận (pneumatologie) hay luận thuyết về linh hôn, được gắn liền với chúng.
Nguồn: Ludwid Feuerbach. Những bài giảng về bản chất của tôn giáo. Chưa rõ tên người dịch. Phiên bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện
[1] tức Francois Bacon (1561-1626)
NHỮNG BÀI GIẢNG VỀ BẢN CHẤT CỦA TÔN GIÁO
BÀI GIẢNG THỨ HAI
LUDWIG FEUERBACH (1804-1872)Cũng như Leibniz là đối cực của Spinoza, nhà bác học và người thuộc phái hoài nghi Piere Bayle là đối cực của Leibniz về phương diện thần học. Câu nói Audiatur et alters pá (phải nghe cả phía bên kia) được ứng dụng không phải chỉ trong luật học, mà cả trong khoa học nói chúng. Tương ứng với câu châm ngôn đó, trong một số tác phẩm của tôi tiếp theo sao nhà triết học Đức có niềm tin đạo, hay ít học Pháp không có đức tin, hay dù sao đi nữa thì cũng là có thái độ ngờ vực, hoài nghi. Vả lại, tác phẩm này đã được gợi lên hoàn toàn không phải chỉ độc do ý nghĩa khoa học mà còn do cả ý nghĩa thực tiễn của nó. Cũng như tác phẩm của tôi nói chúng, cuốn Bayle của tôi ra đời được cũng là nhờ có mối mâu thuẫn của thời bấy giờ, khi mà người ta dụng công vứt bỏ bằng uy lực cả một nhân loại khiếp hãi vào đêm tối của các thế kỷ qua. Cuốn sách của tôi viết về Bayle được xuất hiện vào cái thời khi mà tại Bayern và ở các tỉnh vùng sông Rhin của nước Phổ, cuốc đấu tranh trước đây giữa Công giáo và đạo Tin lành đã bùng nổ dưới những người chiến sĩ xuất sắc nhất đấu tranh cho sự khai hóa, cho sự nhân đạo và khoan dung, một kẻ đã thoát bỏ được những xiềng xích của tín ngưỡng Công giáo cũng như Tin lành. Mục đích của cuốn sách của tôi là muốn dùng tiếng nói của quá khứ để giáo dục và làm cho những con người đương thời đang đi vào con đường lầm lạc và trở nên độc ác phải tủi hổ.
Chương đầu tiên nói về Công giáo, Bản chất của Công giáo với các tu viện, các thánh của nó, với chế độ sinh hoạt đơn tính (agamis) của giới tăng lữ, v.v… được tôi xác định có sự khác biệt với đạo Tin lành như là mối mâu thuẫn giữa xác thịt và linh hồn. Chương thứ hai luận giải về đạo Tin lành, và ở đây tôi đã xác định bản chất của nó có sự khác biệt với Công giáo như là mối mâu thuẫn giữa đức tin và lý trí. Chương thứ ba nói về mâu thuẫn giữa thần học và triết học – khoa học nói chung. Là vì, tôi đã nói, đối với thần học thì những gì đối với nó có tính thần thánh mới là có thực mà thôi, còn đối với triết học, là thần thánh, linh thiêng tất cả những gì có thực.
Thần học dựa vào một nguyên tắc đặc biệt, dựa vào một cuốn sách đặc biệt trong đó người ta cho là được chưa đựng tất cả mọi điều chân lý, hay tôi ít cũng là những chân lý cần thiết và có ích cho con người. Bởi vậy cho nên nó thấy cần thiết phải hẹp hòi, chấp nhất, không khoan dung, thiển cận. Còn triết học, khoa học thì dựa vào không phải một cuốn sách nhất định, mà là khai thác chân lý trong tất cả toàn bộ thiên nhiên và lịch sử; nó dựa trên lý tính mà bản chất vốn có tính phổ biến, chứ không phải trên niềm tin mà bản chất vốn đặc thù, đặc biệt. Chương thứ tư luận giải về sự đối lập hay mâu thuẫn giữa tôn giáo và luân lý hoặc nói về các tư tưởng của Bayle về chủ nghĩa vô thần. Số là Bayle đã khẳng định con người ta có thể có luân lý mà không cần có tôn giáo, là vì đa số con người ta vẫn cứ thiết đạo đức, bất lương và sống một cách tương ứng như thế, trong khi lại là kẻ có đạo và bất chấp đạo giáo; ông cũng khẳng định rằng chủ nghĩa vô thần hoàn toàn không nhất thiết gắn liền với sự vô luân, và vì vậy nhà nước có thể hoàn toàn tốt mà vẫn chỉ gồm những người vô thần. Bayle đã phát biểu đó ngay vào năm 1680, trong khi đó thì vừa một năm trước đấy, một nhà quý tộc, một nghị sĩ tại chúng nghị hội (landtag) của nước Phổ hợp nhất đã không hổ thẹn tuyên bố rằng ông sẳn sàng để cho nhà nước thừa nhận mọi tôn giáo và sẵn sàng bao cấp cho họ sự toàn quyền thực thi những quyền chính trị, cho tất cả mọi người trừ những người vô thần. Chương thứ năm đặc biệt nói về tính độc lập của luân lý, sự độc lập của nó đối với những tín điều và ý kiến tôn giáo; những gì đã được chứng minh ở chương bốn bằng những thí dụ lấy từ lịch sử và từ đời sống hằng ngày, thì nay được đưa ra ở đây, lấy từ nội dung của bản thân đề tài. Chương sáu luận giải về mâu thuẫn giữa các tín điều đạo Kitô và lý trí; chương bảy nói về ý nghĩa của mâu thuẫn giữa niềm tin và lý trí trong Bayle. Chả là Bayle đã sống vào cái thời khi mà đức tin còn là một thứ uy lực ở mức độ mà con người có thể tin hay bắt buộc phải tin đến ngay cả những điều mà, theo với lý trí của mình, nó thừa nhận là sai lầm và phi lý. Chương thứ tám nói về ý nghĩa và vai trò của những công lao của Bayle với tư cách là một người đã luận chiến chống đối lại những thành kiến tôn giáo của thời ông ta; cuối cùng, chương mười nói về tính cách của Bayle và tầm quan trọng của ông đối với lịch sử triết học.
Các tác phẩm viết về lịch sử của tôi được kết thúc bằng cuốn sách nói về Bayle. Vì những nhà triết học mới, gần đây nhất, tôi chỉ nghiên cứu họ với tư cách là một nhà phê bình chứ không phải là một nhà viết sử. Khi chúng ta bắt tay vào nghiên cứu triết học gần đây nhất thì chúng ta vấp ngay vào một điểm khác nhau hết sức to lớn giữa nhưng nhà triết học thời hiện đại và những nhà triết học về trước đó. Trong khi những nhà triết học trước đây đã phân tích ranh giới rất rõ ràng triết học và tôn giáo, cho rằng tôn giáo dựa trên sự sáng suốt và uy tín của thần linh, còn tôn giáo dựa trên sự sáng suốt và uy tín của con người, hay, nói như lời Spinoza, tôn giáo đề ra cho nó mục đích là lợi ích và phúc lợi của con người, còn triết học đề ra cho mình mục đích là chân lý; thì ngược lại, những nhà triết học thời hiện đại lại có ý kiến khẳng định sự đồng nhất của triết học và tôn giáo, đại lại có ý kiến khẳng định sự đồng nhất của triết học và tôn giáo, hay ít ra là về những gì thuộc nội dung, thực chất của chúng. Và tôi đã phát biểu để chống lại chính sự đồng nhất đó. Ngay vào năm 1830, khi cuốn “Những ý kiến về cái chết và về sự bất tử” của tôi đã được ra mắt, tôi đã phát biểu với một nhà giáo điều thuộc trường phái Hegel, một kẻ từng khẳng định rằng những tôn giáo và triết học chỉ có một sự khác nhau về hình thức; rằng triết học chỉ nâng lên thành khái niệm những gì mà ở tôn giáo chỉ mới có dạng của một biểu tượng, và tôi đã dẫn ra cho ta câu thơ sau đây:
“Nội dung và hình thức là một”; kẻ nào phá vỡ cái biểu tượng về đức tin – hình thức của nó – cũng sẽ phá vỡ nội dung của nó”.
Bởi vậy nên tôi có lời trách cứ đối với triết học Hegel ở điểm nó đã biến cái điều chủ yếu trong tôn giáo thành điều thứ yếu, không quan trọng, và ngược lại, đã biến điều thứ yếu, không quan trọng thành điểm chủ yếu. Bản chất (nội dung) của tôn giáo chính lại là cái điều được triết học biến thành hình thức đơn thuần.
Tác phẩm cần phải được đặc biệt nhắc đến về phương diện đó là tập sách con, nho nhỏ, được xuất bản vào năm 1839, cuốn Bàn về triết học và Kitô giáo. Trong cuốn sách này tôi đã phát biểu rằng mặc dầu mọi mưu toan nằm trong tài hòa giải, sự khác nhau giữa tôn giáo và triết học vẫn không bị hủy bỏ, là vì triết học là công việc của tư duy, của lý trí, trong khi đó tôn giáo là công việc của một trạng thái tâm hồn và của sự tưởng tượng tự do. Thế nhưng tôn giáo chứa đựng ở trong nó không chỉ những hình tượng huyễn hoặc, hoang đường của các ý tưởng tư biện do trạng thái tinh thần xui khiến nên, như Hegel đã khẳng định, mà còn bao hàm ở trong nó với một mức độ lớn hơn rất nhiều một căn nguyên khác biệt với tư duy, và cái căn nguyên đó không chỉ là hình thức mà chính là bản chất (nội dung) của tôn giáo. Chúng ta có thể chỉ cái căn nguyên đó bằng độc một từ “cảm tính” là vì ngay cả những trạng thái tinh thần và những điều tưởng tượng hảo huyền cũng đều bắt nguồn từ cảm tính. Những ai lấy làm bối rối với từ “cảm tính”, là vì từ này vẫn được người ta quen dùng với nghĩa chỉ để chỉ một sự thèm muốn, tà dục, thì tôi đề nghị họ hãy lưu ý cho một điều là không chỉ vỗ ngực mà cả đầu cũng là một nội dung cảm tính. “Cảm tính” ở tôi không phải là khác hơn là một sự thống nhất thật, không phải được bịa đặt ra và có tính chất giả tạo mà là tồn tại thực tế, giữa cái vật chất và cái tinh thần, vì vậy, ở tôi, nó cũng giống như là hiện thực. Để giúp cho sự phân biệt mà tôi vừa nói giữa tôn giáo và triết học được sáng rõ và rành rọt, tôi xin nhắc lên ở đây để làm ví dụ một luận thuyết mà trong đó sự phân biệt trên đã phơi bày ra đặc biệt rõ. Những nhà triết học xưa, hay ít ra một số trong bọn họ, đã có dạy về sự bất tử, nhưng chỉ là sự bất tử của cái phần suy nghĩ trong chúng ta mà thôi, chỉ là sự bất tử của linh hồn, khác với cái căn nguyên cảm tính ở con người. Một số người còn dạy một cách rõ ràng, dứt khoát rằng ngay cả trí nhớ, sự hồi niệm cũng biến mất và sau khi chết chỉ còn lại tư duy thuần túy, đó là một sự trừu tượng, tất nhiên, hoàn toàn không tồn tại trong thực tế. Thế nhưng sự bất tử, chính vì nó có tính chất trừu tượng, được trừu tượng hóa, nên nó không có tính chất tôn giáo. Bởi vậy nên đạo Kitô đã bác bỏ sự bất tử có tính chất triết học đó và, thay thế vào đấy, đã đề ra sự tiếp nối mà trong đó trạng thái tinh thần và sự tưởng tượng được nuôi dưỡng, nhưng cũng chỉ vì sự tiếp nối đó có tính chất cảm tính. Nhưng những gì mà, nói riêng, chúng ta có thể nói được về luận thuyết trên, thì chúng ta cũng có thể nói được về tôn giáo nói chúng. Bản thân thần cũng là một bản chất, một nội dung cảm tính, là đối tượng của sự chiêm quan, của một sự nhìn thấy, thật ra là không phải của thể xác mà là của tinh thần, có nghĩa của sự thưởng ngắm trong sự tưởng tượng.
Bởi vậy, nói tóm lại, ta có thể quy sự khác nhau giữa triết học và tôn giáo lại ở chỗ: tôn giáo có tính chất cảm tính, thẩm mỹ, trong khi đó thì triết học là một cái gì đó có tính chất phi cảm tính, trừu tượng.
Tuy nhiên, mặc dầu trong các tác phẩm trước đây của tôi, chính tôi đã thừa nhận cảm tính là bản chất của tôn giáo, có khác với triết học, song tôi vẫn không thể thừa nhận cái cảm tính của tôn giáo. Lý do thứ nhất, bởi lẽ cái cảm tính đó mâu thuẫn với hiện thực, nó chỉ có tính chất huyễn hoặc, hoang đường và chỉ là kết quả của những trạng thái tâm hồn mà thôi. Nên chi, để vẫn tiếp tục thí dụ đã dẫn, xác thịt mà tôn giáo đem đối lập lại với sự bất tử của triết học, chỉ là xác thịt huyễn hoặc, xác thịt của một trạng thái tâm hồn, xấc thịt có tính chất “tinh thần”, đường như không phải là xác thịt. Bởi vậy tôn giáo là sự thừa nhận, sự khẳng định cảm tính đối lập với cảm tính. Nhưng, một lẽ thứ hai nữa, tôi đã không thể thừa nhận nó còn vì bởi, về phương diện này, tôi còn chưa đánh giá được tất cả tầm quan trọng của các cảm giác. Dù sao đi nữa sự thừa nhận đích thực, đầy đủ cái cảm tính, một mạt là thông qua một bước nghiên cứu tiếp, thứ hai, sâu hơn về tôn giáo, và một mặt khác, qua sự nghiên cứu thiên nhiên bằng cảm giác trực tiếp mà cuộc sống của tôi. Ở nông thôn đã cho phép tôi được một khả năng rất tốt để làm điều đó. Vì vậy chỉ trong những tác phẩm về tôn giáo và triết học tôn giáo viết sau cùng tôi mới đấu tranh một cách hết sức kiên quyết chống lại tính chất phi nhân bản trừu tượng của triết học cũng như tính chất con người huyễn hoặc, ảo tưởng của tôn giáo. Chỉ trong các tác phẩm này tôi mới hoàn toàn một cách có ý thức đem đạt vào vị trí của một đấng trừu tượng, có tính chất toàn thế giới và chỉ có tính chất trừu tượng, được gọi bằng cái tên là thần, là thượng đế, cái thế giới thực hay thiên nhiên; đem đặt vào chỗ của một triết học xa lạ với con người, thiếu mất những tình cảm của một con người có lý tính, một triết học và con người thực, cảm tính, có lý tính.
Trong số những tác phẩm về triết học tôn giáo của tôi, cuốn “Những ý kiến về cái chết và về sự bất tử” đã đưa ra một sự tóm lược tốt nhất về con đường hoạt động tinh thần của tôi, sự phát triển của tôi cùng những kết quả của sự phát triển đó; đồng thời, chủ đề này đã được tôi luận giải qua ba lần: vào năm 1830, khi tôi lần đầu tiên phát biểu lên chính những ý kiến đó với tư cách một nhà văn; vào năm 1834, trong tác phẩm mang tựa đề Abeliar và Dloise và vào năm 1846 trong cuốn Vấn đề về sự bất tử theo quan điểm của nhân loại học. Những suy tưởng đầu tiên của tôi về đề tài này tôi đã viết chúng ra với tư cách một nhà tư tưởng trừu tượng; những suy tưởng sau đó. Trong lần viết thứ hai, tôi đã viết chúng ra dưới ảnh hưởng của mâu thuẫn giữa cái căn nguyên của tư duy và cái căn nguyên của cảm tính; những suy tưởng lần thứ ba tôi đã viết chúng ra, đứng trên quan điểm của một nhà tư tưởng đã làm hòa với các cảm giác; hay nói một cách khác, những suy tưởng đầu tiên tôi đã viết ra với tư cách một nhà triết học; lần thứ hai – với tư cách một nhà trào lộng, lần thứ ba – với tư cách của một con người. Tuy nhiên, cuốn Những ý kiến về cái chết và về sự bất tử ngay vào năm 1830 cũng đã hàm chứa ở trong đó dưới một dạng trừu tượng những gì mà những lần viết muộn về sau này nhất đã chứa đựng dưới một dạng cụ thể, có nghĩa chi tiết và được phát triển rộng ra hơn. Cũng giống như trong các tác phẩm viết muộn nhất, những tác phẩm cuối cùng của tôi, tôi đã đem thiên nhiên đặt làm tiền đề cho con người, thì cũng vậy, ngay trong tác phẩm này tôi đã luận chiến chống lại cái cá nhân bị tước mất thiên nhiên, trở thành tuyệt đối và, do đó, cứ mãi tiếp tục vô tận; nói một cách khác, chống lại thứ nhân cách huyễn hoặc, hoang đường, thứ nhân cách như nó vẫn được lĩnh hội bằng niềm tin vào thần và sự bất tử. Chương thứ nhất của tác phẩm này nằm trong toàn tập tác phẩm của tôi, mang đầu đề “Cơ sở siêu hình hay tư biện của cái chết”. Nó luận giải về thái độ của cá nhân đối với bản thể hay thiên nhiên. Ở trong tác phẩm đó tôi đã có nói rằng, xét theo nghĩa nào đó, nếu không phải là qua mọi lời trong đó, thì giới hạn của cá nhân con người là thiên nhiên; mỗi một sự vật ở bên ngoài tôi là một dấu hiệu của tính hữu hạn của tôi, một bằng chứng cho thấy rằng tôi không phải là một bản thể tuyệt đối, rằng tôi có hạn giới của tôi qua sự tồn tại của những người khác, rằng, do đó, tôi không phải là một nhân vật bất tử. Chân lý này thoạt đầu chỉ mới được phát biểu lên một cách chung chung hay có tính chất siêu hình, về sau đó được phát triển trong những chương khác. Chương tiếp theo được đặt tên là “Cơ sở vật lý học của cái chết”. Ở đây tôi đã viết: tính xác định về mặt không gian hay thời gian thuộc về bản chất của cá nhân con người hay cá nhân nói chung. Vâng, con người không chỉ là một sinh vật nói chung sống trong không gian, mà là một sinh vật thuộc trái đất, không tách rời với trái đất. Bởi vậy cho nên thực là một điều vô lý làm sao nếu ta quy cho sinh vật đó một sự tồn tại vĩnh cửu, ngoài thế gian. Tôi đã biểu đạt cái ý tưởng đó bằng những câu thơ sau:
Nơi mà mày sinh ra đời, một ngày nào đó mày sẽ an nghĩ tại đó;
Không một ai có quyền nghĩ rằng, mình có thể rời bỏ lòng quả đất.
Chương thứ ba và cũng là chương cuối cùng có đầu đề là “Cơ sở tinh thần hay tâm lý của cái chết”. Ý kiến cơ bản đơn giản trong đó như sau: cá nhân không chỉ là mang tính thể xác hay cảm tính mà còn là một cá thể có giới hạn và được xác định về mặt tinh thần; con người có một mục đích, một vị trí, một nhiệm vụ trong cái cộng đồng vĩ đãi của nhân loại, trong lịch sử; nhưng chính vì vậy cho nên một sự tiếp tục tồn tại bất tận là điều không thể nào dung hợp với điều nói trên. Con người chỉ tìm thấy được một sự tiếp nối lâu dài qua những sáng tạo của mình, những sự nghiệp của mình, qua nhiệm vụ lịch sử của mình mà thôi. Chỉ có điều đó mới là một sự bất tử thuộc đạo đức, tinh thần. Ý tưởng đó trong chương thứ ba và chương cuối cùng chỉ là ý kiến cơ bản được phát triển xa hơn trong tập Những câu châm ngôn vui cười về triết học của tôi. Sự bất tử về tinh thần, thuộc phương diện đạo đức học hay luân lý là sự bất tử duy nhất có được ở con người qua các sáng tạo của nó. Những gì mà con người yêu thích một cách say mê và cái điều mà con người say mê chuyên chú, đó chính là linh hồn của con người. Linh hồn của con người cũng thực muôn màu muôn vẻ, cũng được biểu thị theo cái nghĩa cũ xưa nay của chữ đó, là một sự tồn tại vĩnh viễn, vô giới hạn, vì vậy chỉ thích hợp đối với một thứ linh hồn mơ hồ, không xác định, hoàn toàn không tồn tại trong thực tế và chỉ là một sự trừu tượng hóa của con người hay là sản phẩm của trí tưởng tượng. Nhưng tôi đã chứng minh những ý kiến đó, những ý tưởng cơ bản trong tác phẩm của tôi, chỉ dựa trên thí dụ đặc biệt của một người viết văn, một kẻ mà linh hồn bất tử chỉ đọc là linh hồn các tác phẩm của anh ta mà thôi.
Trong lần thứ ba và là lần cuối cùng, tôi đã luận giải sự bất tử qua tập tiểu luận của tôi: Vấn đề về sự bất tử trên quan điểm nhân loại học. Trong chương đầu tôi nói về niềm tin chung, phổ biến vào sự bất tử, về thứ niềm tin mà người ta vẫn thường được gặp ở mọi nơi hay đa số các dân tộc còn sống trong trạng thái ấu trĩ hay ngu muội. Ở đây tôi đã trình bày cho thấy rằng những kẻ đã từng tin vào sự bất tử đã đem thay thế vào tín ngưỡng của các dân tộc những quan niệm riêng của mình, rằng các dân tộc kỳ thực đã tin không phải vào một cuộc sống nào khác, mà chính vào cuộc sống này mà thôi, rằng cuộc sống của những người đã chết chỉ là cuộc sống ở vương quốc của những hồi tưởng và một kẻ chết mà còn sống chỉ là cái hình tượng của cái đang sống được hiện thân trong cái đã chết; tiếp theo đó tôi đã trình bày cho thấy rằng nếu như người ta muốn một sự bất tử cá nhân, hay có tính chất cá thể, thì cần phải tin vào nó theo tinh thần của những dân tộc nguyên thủy giản đơn, ở họ con người ta sau khi chết đi vẫn hoàn toàn giống như con người trước khi chết, vẫn có những sự say mê ham muốn, những công việc bận bịu, những nhu cầu, là vì con người ta không tạc bật với những cái đó. Chương thứ hai nói về sự cần thiết chủ quan của niềm tin vào sự bất tử, có nghĩa về những cơ sở bên trong, thuộc tâm lý, đã sản sinh ra ở con người niềm tin vào sự bất tử của mình. Những lời kết luận cho chương này nêu rõ rằng sự bất tử, nói cho đúng ra, chỉ là một nhu cầu đối với những kẻ mơ mộng, vô công rỗi nghề, chạy trốn cuộc sống để tìm đến những điều tưởng tượng huyễn hoặc, chứ tự nhiên không phải là một nhu cầu đối với những con người hoạt động, bận tâm đến những hiện tượng của đời sống thực tế. Chương thứ ba luận giải về “Niềm tin có phê phán vào sự bất tử”, có nghĩa về quan điểm theo đó người ta không tin rằng con người ta sau khi chết đi vẫn tiếp tục sống trong cái vỏ thân xác trước đó mà được phân biệt giữa bản chất phải chết và được bất tử của con người. Nhưng, niềm tin này, như tôi đã viết, bản thân nó cũng đáng phải nghi ngờ, phê phán; nó mâu thuẫn với cái tình cảm tự nhiên về sự thống nhất và với cái ý thức về sự thống nhất, những điều vốn có ở con người và chúng sẽ khước từ với một sự hoài nghi một lối phân chia và phân loại có phê phán như thể bản chất của con người. Cuối cùng, chương chót nói về thứ niềm tin vào sự bất tử mà ngay trong chúng ta hiện giờ vẫn có người theo, về một “niềm tin duy lý chủ nghĩa và sự bất tử”; với tính chất dung hòa, lưỡng lự và tính chất phân đôi của nó giữa sự tin và không tin, mặc dầu bề ngoài nó khẳng định là có sự bất tử, thế nhưng trên thực tế nó phủ nhận điều đó, bằng cách thay thế sự không tin vào niềm tin, thay cái thế giới bên ngoài vào cái thế giới bên kia, thay sự vĩnh hằng bằng thời gian, thần linh bằng thiên nhiên, thiên giới của đạo giáo bằng bầu trời trần tục của thiên văn học.
Trong phần trình bày bên trên tôi đã đưa ra một tóm lược rất ngắn ngủi và hời hợt, sơ qua về nội dung các ý kiến của tôi về sự bất tử và về cái chết, và sở dĩ tôi đưa ra điều đó là vì sự bất tử thường vẫn và vẫn còn được đầy đủ tư cách tạo thành thành phần chính của tôn giáo và triết học tôn giáo; tôi cũng sẽ để niềm tin về sự bất tử đó sang một bên, hay, dù sao đi chăng nữa, cũng chỉ sẽ luận giải nó, trong chừng mực mà nó gắn liền với niềm tin vào thần hay, nói đáng hơn, tạo nên cùng niềm tin này một cái gì đó thống nhất.
NHỮNG BÀI GIẢNG VỀ BẢN CHẤT CỦA TÔN GIÁO
BÀI GIẢNG THỨ BA
LUDWIG FEUERBACH (1804-1872)Giờ đây tôi xin chuyển sang những tác phẩm của tôi trong đó bao gồm nội dung và đề tài của những bài giảng này: học thuyết của tôi, tôn giáo, triết học, hay các bạn muốn gọi điều đó như thế nào khác thì tùy ý. Chính học thuyết của tôi cũng đã nêu rõ qua vài chữ: thần học là nhân loại học, có nghĩa trong đối tượng của tôn giáo (mà chúng ta gọi bằng tiếng Hy Lạp là theos, theo chúng ta tức là thần), đã được phơi bày ra không phải là gì khác hơn là cái bản chất xã hội của con người. Do đó, lịch sử của tôn giáo, hay, cũng vậy, lịch sử của thần, - là vì các tôn giáo đều khác nhau trong chừng mực mà con người cũng khác nhau – không phải là một cái gì khác hơn là lịch sử của con người. Vậy thì, thử giải thích và cụ thể hóa ý kiến này dựa vào một thí dụ - nhưng nó vẫn còn hơn là đơn thuần một thí dụ: ông thần Hy Lạp, La Mã, của đạo nhiều thần[1] nói chung, mà đến ngay cả các nhà thần học và triết học của chúng ta đều thừa nhận, chỉ là đối tượng của đạo nhiều thần, là một đấng chỉ tồn tại trong niềm tin và quan niệm của người theo đạo nhiều thần chứ không phải của dân tộc và của người theo đạo Kitô; do đó, nó chỉ là sự biểu hiện, là hình ảnh của tinh thần hay bản chất ngẫu tượng giáo; cũng vậy, vị thần của đạo Kitô chỉ là đối tượng của đạo Kitô, do đấy, nó chỉ là biểu hiện đặc biệt của cái tinh thần hay bản chất con người theo đạo Kitô. Sự phân biệt giữa vị thần đạo ngẫu tượng và vị thần đạo Kitô chỉ là sự khác nhau giữa các chủng loại và giống loài. Có nhiều chủng loại nhưng giống loài thì chỉ có một, là vì nó là cái mà trong đó được quy hợp, gặp gỡ những chủng loại khác nhau. Nên, có nhiều chủng loại người khác nhau – các chủng tộc, các bộ lạc hay, các bạn muốn gọi chúng là gì cũng được tùy ý – nhưng tất cả chúng đều thuộc một giống loài duy nhất: loài người. Thuyết nhiều thần (polythéisme) chỉ mạnh ở nơi đâu mà con người chưa vượt lên trên cái khái niệm chủng loại về con người, ở nơi mà chỉ thừa nhận con người của chủng loại mình, giống như mình, với tư cách là một con người bình quyền và có cùng một khả năng như mình. Trong khái niệm chủng loại được bao hàm một tính chất đa tạp và do đó, ở nơi nào mà con người biến người của chủng loại thành con người tuyệt đối thì ở nơi đó có nhiều thần. Còn con người vươn lên đến thuyết một thần ở nơi nào mà nó đã vươn lên đến khái niệm giống loài, trên cơ sở đó mọi con người cùng quy hợp lại và trong đó những sự khác biệt về chủng loại, về bộ lạc, về dân tộc giữa họ đều biến mất. Sự khác nhau giữa một vị thần duy nhất hay – cũng vậy thôi – một vị thần phổ biến của những người theo thuyết một thần, với nhiều vị thần hay – cũng vậy thôi – với những vị thần riêng biệt thuộc dân tộc của những người theo đạo nhiều thần hay những người theo thuyết nhiều thần, chỉ là sự khác nhau giữa nhiều con người khác nhau với một con người hay một giống loại trong đó tất cả đều chung làm một.
Tính chất rõ ràng, có thể, nói tóm lại, tính chất dễ tiếp thu bằng cảm giác ở các vị thần của thuyết nhiều thần chẳng qua cũng chỉ là tính chất dễ tiếp thu bằng cảm giác của những khác nhau về chủng loại và dân tộc giữa con người: chẳng hạn như người Hy Lạp, quả được phân biệt một cách thực rõ rệt, hiển nhiên với các dân tộc khác; tính chất không rõ rệt, tính chất không dễ tiếp thu bằng cảm giác của vị thần theo thuyết độc thần chẳng qua cũng chỉ là tính chất không dễ lĩnh hội, tính chất không rõ rệt của giống loài trong đó mọi con người được quy hợp lại, nhưng không thể tồn tại một cách rõ ràng hiển nhiên, cảm tính, là vì chỉ có các chủng loại mới tồn tại như thế mà thôi.
Nói tóm lại, sự khác nhau giữa thuyết nhiều thần và thuyết một thần chung quy lại là sự khác nhau giữa chủng loại và giống loài. Giống loài, tất nhiên, khác biệt với chủng loại là vì trong giống loài chúng ta vứt bỏ mọi sự phân biệt về chủng loại; nhưng từ đó ta chưa thể kết luận rằng giống loài có một nội dung độc lập; là vì nó thực ra cũng chỉ là cái chung, phổ biến có ở trong các chủng loại. Cũng giống như thể khái niệm giống loài “đá” không mấy có thể là một khái niệm siêu khoáng chất học (superminéralogique), có thể nói như vậy, một khái niệm vượt ra ngoài giới hạn của giới khoáng sản, mặc dầu nó có cùng khác biệt như nhau với khái niệm đá cũ, đá vôi, huỳnh thạch và không chỉ độc một thứ đá nào nhất định, cũng chính bởi lẽ nó bao gồm tất cả các loại đá đó; thì cũng hệt như vậy, vị thần nói chung, vị thần duy nhất và phổ biến, ở trong đó đã bị rút bỏ mọi tính chất thân xác, cảm tính của các vị thần (vốn có nhiều), vẫn không mấy bị loại ra khỏi bản chất của loài người; ngược lại, nó là khái niệm nhân loại được khách thể hóa và nhân cách hóa. Hay ta có thể diễn đạt một cách chính xác hơn: nếu như những vị thần trong thuyết nhiều thần là những thực thể con người, thì vị thần của thuyết một thần là một thực thể con người, cũng giống như thế con người nói chung, mặc dầu vượt ra ngoài giới hạn của những chủng loại con người riêng rẽ (vốn có rất nhiều) và được nâng lên trên người Do Thái, người Hy Lạp, người Ấn Độ, song vẫn không vì vậy mà lại là một thứ thực thể siêu con người. Bởi vậy, thực không có gì ngu ngốc hơn là cho rằng Chúa Kitô từ trên trời xuống trần gian, có nghĩa suy luận nguồn gốc của đạo Kitô từ sự mặc khải của một đấng khác biệt với những con người. Vì Chúa của Kitô giáo cũng được bắt nguồn sâu xa từ con người mà ra như thể vị thần của đạo nhiều thần vậy.
Cái quan điểm hay luận thuyết đó của tôi, mà theo đó thì bí quyết của thần học chính là ở nhân loại học, và theo đó bản chất của tôn giáo xét về mặt chủ quan cũng như khách quan đều không phơi bày và phản ánh một cái gì khác hơn là bản chất của con người, quan điểm hay luận thuyết đó đã được tôi trước tiên phát triển trong tác phẩm Bản chất của đạo Kitô của tôi, và sau đó trong một số các tiểu luận nhỏ hơn có liên quan với cuốn sách trên, chẳng hạn như: “Bản chất của tín ngưỡng theo tinh thần của Luther” (1844), “Sự khác nhau giữa việc thần thánh hóa con người theo đạo nhiều thần và đạo Kitô”; cuối cùng, nhân những cơ hội khác nhau tôi cũng đã đề cập cùng một vấn đề trên trong lần xuất bản thứ hai cuốn Lịch sử triết học của tôi và trong tập Những luận đề cơ bản về triết học.
Quan điểm – hay luận thuyết – của tôi được phát biểu lên trong cuốn Bản chất của đạo Kitô, hay, nói cho đúng hơn, luận thuyết của tôi như tôi đã phát biểu hay có thể phát biểu lên qua tác phẩm này, tương ứng với chủ đề đó, tuy vậy vẫn còn có khiếm khuyết lớn và vì vậy đã tạo lý do cho những điều ngộ nhận hết sức phi lý. Trong cuốn Bản chất của đạo Kitô, phù hợp theo với chủ đề, tôi đã bỏ qua không nói đến thiên nhiên, không chú ý đến thiên nhiên, vì bản thân đạo Kitô cũng không chú ý đến nó, vì đạo Kitô là một chủ nghĩa duy tâm và nó chỉ tuân theo một vị thần bị tước bỏ mất yếu tố thiên nhiên, nó tin vào Chúa hay một đấng thần linh sáng tạo ra thế giới chỉ bằng sức mạnh của tư duy và ý chí của mình, và do đó, ngoài tư duy và ý chí, và nếu không có chúng, thì thế giới không tồn tại được; như vậy, trong Bản chất đạo Kitô tôi chỉ luận giải về bản chất của con người, và tôi đã trực tiếp khởi đầu tác phẩm của tôi, từ đó, cũng chính vì lẽ đạo Kitô tôn thờ, với tư cách là những sức mạnh và những đấng thần thánh, không phải mặt trời, mặt trăng hay những vì sao, lửa, đất, không khí, mà là những sức mạnh trái ngược lại với thiên nhiên, được lấy làm cơ sở cho bản chất của con người: ý chí, lý tính, ý thức. Vì các lẽ trên nên người ta đã nghĩ rằng tôi đã sản sinh ra bản thể của con người thì không gì cả, biến nó thành một thực thể mà trước nó là hư vô, và rồi thì người ta đã phản đối việc tôi đã thần thánh hóa con người một cách tưởng tượng, không thật chút nào, họ viện dẫn đến cái tinh thần lệ thuộc tự nhiên, đến sự thừa nhận lý tính và ý thức tự nhiên, và nói rằng con người không tự sáng tạo nên bản thân nó, rằng con người là một tạo vật, lệ thuộc và, do đó, có nguyên nhân tồn tại của nó bên ngoài bản thân mình, rằng bản thân nó và thông qua đầu óc mình nó đáng chỉ ra cho thấy một thực thể khác nào đó. Thưa các ngài, các ngài hoàn toàn đúng, tôi đã nói vậy và trong ý nghĩ tôi muốn nhằm nói với những kẻ đang xàm báng và chế giễu tôi. Tôi cũng hiểu được rõ như các ngài – và có lẽ còn hơn các ngài nữa – rằng một thực thể con người được tưởng tượng ra như là một thực thể tồn tại tự nó, không phụ thuộc vào một cái gì cả và có tính chất tuyệt đối, là một điều phi lý, một điều ảo tưởng duy tâm chủ nghĩa. Nhưng cái thực thể mà con người cho rằng có trước mình và nó không thể nào không có quan hệ đến, và nếu không có cái thực thể đó thì cả nó cũng không tồn tại, cả bản chất của nó cũng không thể quan niệm được, cái thực thể đó, thưa các ngài, không phải gì khác hơn là thiên nhiên, chứ không phải là đấng thần linh của các ngài. Điều thiếu sót đó còn được thấy trong cuốn Bản chất đạo Kitô của tôi, tôi đã bổ khuyết nó lần đầu tiên vào năm 1845 trong tác phẩm nho nhỏ nhưng có nội dung phong phú của tôi là cuốn Bản chất của tôn giáo; cuốn sách này, như đầu đề của nó đã chỉ rõ cho thấy có khác với cuốn Bản chất của đạo Kitô ở chỗ nó không chỉ luận giải về bản chất của đạo Kitô, mà còn cả về bản chất của tôn giáo nói chung, cả về các tôn giáo trước đạo Kitô, các đạo nhiều thần, các đạo thiên nhiên. Ở đây, phù hợp theo với chủ đề, tôi có được một sự tự do lớn hơn rất nhiều, và vì vậy tôi đã có thể vứt bỏ cái vẻ bề ngoài của một sự phiến diện duy tâm chủ nghĩa đã khiến cho những kẻ phê phán tôi – nhưng lại không có đầu óc phê phán – có cớ để cáo buộc tôi; ở đây, trong Bản chất của tôn giáo, tôi đã có đủ chỗ để bổ khuyết mọi thiếu sót của tôi trong cuốn Bản chất đạo Kitô. Tất nhiên, cả ở đây tôi cũng không hề bổ khuyết những khiếm khuyết nói trên theo tinh thần của thần học, của triết học hữu thần luận hay triết học thần học, điều đó cố nhiên phải như vậy rồi. Nhiệm vụ và mối tương quan giữa hai tác phẩm mà đã được trình bày lên một cách chính xác hơn hết ở một dạng như thế. Những nhà thần học hay nói chung những người theo thuyết có thần (théistes) phân biệt giữa các thuộc tính vật chất và tinh thần của thần; còn thần, như ta đã có nói, là cái tên mà nói chung người ta dùng để gọi đối tượng của tôn giáo. Chẳng hạn như Leibniz đã nói: thần phải được xem xét, nghiên cứu đến trong tính chất hai mặt: về mặt vật chất, với tư cách là kẻ sáng tạo nên thế giới, về mặt tinh thần, với tư cách là một đấng quân vương, một kẻ chế định luật lệ cho con người. Xét theo những thuộc tính vật chất của nó, trong đó thuộc tính chính yếu nhất là sức mạnh, thì như vậy thần là nguyên nhân của các thực thể hữu hình, vật chất, của thiên nhiên; xét theo các thuộc tính tinh thần, trong đó chủ yếu là lòng tốt, thì thần lại là nguyên nhân của những bản thể tinh thần, của con người. Trong cuốn Bản chất đạo Kitô, đối tượng của tôi chỉ là thần với tư cách một thực thể tinh thần, vì vậy do sự cần thiết tôi đã không thể nào đưa ra trong cuốn Bản chất đạo Kitô một bức tranh nguyên vẹn về quan điểm và luận thuyết của tôi. Vì vậy tôi phải trình bày ở một tác phẩm khác cái nữa kia còn lại của thần mà tôi đã bỏ qua không nói đến ở tác phẩm trên, tức những thuộc tính vật chất của nó; nhưng tôi chỉ có thể trình bày nó lên phù hợp với chủ đề, một cách khách quan, trong một tác phẩm trong đó được nói đến tôn giáo tự nhiên, có nghĩa một đạo giáo có đối tượng chủ yếu của nó là vị thần hữu hình. Như tôi đã trình bày cho thấy trong cuốn Bản chất của đạo Kitô, vị thần mà tôi đang xem xét, phân tích trên phương diện các thuộc tính tinh thần của nó, vị thần, do đó, với tư cách là một thực thể tinh thần, chẳng qua cũng chỉ là bản chất tinh thần của con người được thần thánh hóa và tìm thấy được một biểu thị vật chất, hữu hình của nó; thần học, do đó, trên thực tế, trong cái cơ sở cuối cùng và trong cái kết luận chung cục của nó, chính là nhân loại học; nên chi, trong Bản chất của tôn giáo tôi đã trình bày lên cho thấy rằng vị thần hữu hình hay là vị thần chỉ được coi như là nguyên nhân của thiên nhiên, của các vì sao, cây cỏ, đá, loài vật, con người – vì chúng là những thực thể vật chất, hữu hình, tự nhiên - , vị thần đó không phản ánh một cái gì khác hơn là cái bản thể của thiên nhiên được thần thánh hóa, nhân cách hóa, thành thử bí quyết của thần học-vật lý (phisico-théologique) chỉ là lý học hay sinh lý học (sinh lý học trong trường hợp này không nên hiểu theo nghĩa hẹp của từ này như ta vẫn có hiện nay, mà theo cái nghĩa phổ biến mà nó có trước đây, chỉ khoa học tự nhiên nói chung). Bởi vậy, nếu như trước đây tôi đã biểu đạt luận thuyết của tôi bằng các định thức: “thần học và nhân loại học”, thì giờ đây, để cho được đầy đủ hơn, tôi thấy cần phải thêm: “và sinh lý học”.
Bởi vậy luận thuyết hay quan điểm của tôi có thể được diễn đạt bằng hai chữ: thiên nhiên và con người. Trên quan điểm đó, cái thực thể có trước con người, cái thực thể vốn là nguyên nhân hay cơ sở của con người, nhờ đó mà con người được xuất hiện và tồn tại, cái thực thể đó là và cần được gọi không phải là thần, thượng đế, một từ thần bí, không xác định, nhiều nghĩa – mà là thiên nhiên – một từ và một thực thể sáng rõ, cảm tính, không nghi nghĩa. Còn cái thực thể trong đó thiên nhiên được biến thành một sinh vật có nhân cách, có ý thức, có lý tính, là và được tôi gọi là con người. Theo quan điểm của tôi. Thực thể vô thức của thiên nhiên là một thực thể vĩnh cửu, không có nguồn gốc, nó là thực thể có đầu tiên nhưng đầu tiên trong thời gian chứ phải về phẩm vị, thứ bậc, một thực thể đầu tiên về mặt vật chất, thể chất chứ không phải về mặt tinh thần; thực thể con người có ý thức là thứ yếu, có sau xét về mặt thời gian xuất hiện của nó, nhưng là thực thể đứng đầu về mặt thứ bậc, địa vị. Luận thuyết đó của tôi, trong chừng mực mà nó có điểm cuối là thiên nhiên, cậy nhờ vào tính chân lý của thiên nhiên, và, trong chừng mực nào đó đưa thiên nhiên ra nhằm chống lại thần học và triết học, thì chỉ mới được giới thiệu lên trong tác phẩm nêu trên mà thôi, nhưng có liên quan với một đối tượng lịch sử, tích cực: tôn giáo tự nhiên; là vì tôi phát triển mọi luận thuyết và ý tưởng của tôi không phải trong đám mây mù của sự trừu tượng hóa, mà là trên mảnh đất rắn chắc của những sự vật và hiện tượng lịch sử, thực tế, không phụ thuộc vào tư duy của tôi: lấy thí dụ như quan điểm của tôi về thiên nhiên hay luận thuyết của tôi về thiên nhiên dựa trên cơ sở của tôn giáo tự nhiên.
Tuy nhiên, trong tác phẩm này tôi đã không chỉ cung cấp một bản lược thuật về bản chất của tôn giáo tự nhiên mà đồng thời còn cả một tiểu luận ngắn về toàn bộ quá trình phát triển của tôn giáo, đi từ những mầm mống phôi thai đầu tiên của nó cho đến tận bước phát triển hoàn tất của nó trong tôn giáo duy tâm chủ nghĩa của đạo Kitô. Bởi vậy nên tác phẩm này bao gồm ở trong nó không phải gì khác hơn là lịch sử vắn tắt, về mặt tinh thần hay triết học, về tôn giáo của loài người. Tôi xin nhấn mạnh hình dung từ: tinh thần; là vì, cung cấp một lịch sử thật sự, đồng bộ, về tôn giáo, một thứ lịch sử mà trong đó những thứ tôn giáo khác nhau lần lượt được kể ra và cân nhắc đi cân nhắc lại, thêm vào đó thường còn được phân bố vào bậc thang trên dưới, cao thấp bằng những dấu hiệu phân biệt rất tùy tiện; tôi xin nhắc lại: cung cấp một sự miêu tả lịch sử như vậy không nhằm vào mục đích của tôi. Ngoại trừ một sự phân chia lớn thành tôn giáo tự nhiên và tôn giáo tinh thần của con người, tôi vẫn quan tâm rất nhiều đến những gì là đồng nhất, chung trong các tôn giáo, hơn là đến những khác biệt của chúng – thường chỉ là những điều phân biệt tủn mủn và tùy tiện. Nói chung trong tác phẩm này nhiệm vụ của tôi chỉ độc ở chỗ làm sao nắm cho được bản chất của tôn giáo, còn lịch sử của nó tôi chỉ đi vào chừng nào mà không nắm được nó thì không thể hiểu được tôn giáo. Và cả ngay đến cả bản chất của tôn giáo, trong tác phẩm này cũng như trong các tác phẩm của tôi nói chung, tôi theo dõi nó hoàn toàn không phải độc bằng những suy nghĩ lý luận hay tư biện, mà cả bằng những suy nghĩ thực tiễn trong một mức độ rất lớn. Trước đây cũng như hiện nay, tôi quan tâm đến tôn giáo chủ yếu là chỉ trong chừng mực mà nó là – mặc dầu chỉ trong tưởng tượng đi nữa – cơ sở cho đời sống con người, cơ sở của luân lý và chính trị.
Đối với tôi, trước kia cũng như hiện nay, điều quan trọng hơn cả là làm sao soi sáng, giải thích cho được cái bản chất hắc ám của tôn giáo bằng ngọn bút của lý trí, để cho con người cuối cùng có thể thôi không còn là vật khai thác, là trò chơi của tất cả những sức mạnh thù địch với con người mà từ bao nhiêu thế kỷ nay, cho đến tận cả bây giờ, đang sử dụng bóng tối của tôn giáo để đè nén, áp bức con người. Mục đích của tôi là chứng minh cho được rằng những sức mạnh mà con người phải nghiêng mình trước chúng trong tôn giáo và phải khiếp sợ chúng, và con người còn định mang dâng cho chúng những vật hiến sinh bằng người, đẫm máu, để lấy lòng chúng, những sức mạnh đó không phải gì khác hơn là những sản phẩm do chính tinh thần tư hữu, không tự do, khiếp sợ, và của một đầu óc dốt nát, vô học thức đẻ ra; mục đích của tôi là chứng minh cho được rằng cái thực thể mà con người đem đối lập lại với chính mình trong tôn giáo như là một thực thể hoàn toàn khác, tách biệt với nó, chính là cái bản thể của chính con người; để rồi làm sao cho con người từ rày sẽ biến cái bản thể con người vốn có của mình thành quy tắc, và cơ sở quyết định, mục đích và phạm vi của cái luân lý và chính trị của mình, vì lẽ trước đây nó quả thường xuyên để cho cái bản thể của chính mình lại thống ngự lấy bản thân ngoài ý thức của mình. Và sẽ như vậy, và sẽ phải như vậy, nếu như cho đến giờ một tôn giáo mà ta chưa nhận thức được, cái bóng tối tôn giáo đó vẫn được coi như là nguyên tắc tối cao của chính trị và luân lý, thì từ rày, hay ít ra một ngày nào đó trong tương lai, quyết định số phận của con người sẽ là một tôn giáo được nhận thức, cởi mở chan hòa trong con người.
Chính mục đích đó – một sự nhận thức tôn giáo để góp phần vào sự tự do, độc lập, tình yêu và hạnh phúc của con người – cũng đã quyết định phạm vi của sự luận giải về mặt lịch sử của tôi trong vấn đề tôn giáo. Tất cả những gì có tính chất xa lạ đối với mục đích nói trên đều được tôi để sang một bên. Người ta có thể tìm được những miêu tả lịch sử về các tôn giáo khác nhau và về các thần thoại dân gian mà không có sự nhận thức về tôn giáo, trong các sách đã viết ra nhiều vô số. Nhưng tôi đã viết ra sao, thì tôi cũng sẽ giảng như vậy. Mục đích của các tác phẩm của tôi, cũng như của các bài giảng của tôi là làm sao biến được con người ta từ những nhà thần học thành những nhà nhân loại học, từ những kẻ ưa thích thần thánh thành những kẻ biết thương con người, từ những kẻ đang đầu đơn vào cái thế giới bên kia thành những người sinh viên của cái thế giới giờ đây đang sống, từ những tên hầu phòng về tôn giáo và chính trị của chế độ quân chủ và quý tộc trên thiên giới và trần gian thành những công dân tự do và đầy ý thức tự giác. Mục đích của tôi do vậy ít có tính chất tiêu cực, ít phủ định hơn cả; nó mang một tính chất tích cực, và nếu tôi có phủ định thì cũng để rồi sau đó khẳng định; tôi chỉ phủ định cái bản chất hoang đường và ảo tưởng của thần học và tôn giáo để khẳng định cái bản chất thực của con người. Không một từ nào đã khiến người ta tạo ra bao nhiêu điều lạm dụng trong thời kỳ hiện nay cho bằng cái từ phủ định. Nếu như trong lĩnh vực nhận thức, khoa học, tôi đang phủ nhận một điều gì đó, thì tôi phải dẫn ra những lý do làm căn cứ cho việc phủ nhận. Chính những lý do như thế đang dạy cho tôi, giúp làm sáng tỏ vấn đề, mang lại cho tôi sự nhận thức; mỗi một sự phủ nhận có tính chất khoa học đều là một hành vi tinh thần tích cực. Tất nhiên, cái kết luận rút ra từ luận thuyết của tôi là cho rằng không làm gì có thần, có nghĩa là không làm gì có một đấng, một thực thể trừu tượng, phi cảm tính, khác biệt với thiên nhiên và con người và đang sai khiến số phận của thế giới và của nhân loại theo ý muốn riêng của mình; nhưng sự phủ nhận đó chỉ là cái kết luận rút ra từ sự nhận thức bản chất của thần, từ sự nhận thức rằng cái đấng đó không phản ánh mặt gì khác hơn là, một mặt, bản chất của thiên nhiên, và một mặt khác, bản chất của con người. Thật vậy, luận thuyết đó người ta có thể gọi nó là chủ nghĩa vô thần; là vì, quả mọi cái trên thế gian này, như người ta nói, đều phải mang một cái biệt hiệu của mình, nhưng đồng thời đừng có quên rằng cái tên đó chưa nói lên được gì cả, cũng như cái tên ngược lại với nó là thuyết có thần cũng vậy. Theos, thần chỉ là một cái tên đơn độc, trống rỗng, muốn nói tên cái gì cũng được cả, và nội dung của nó cũng rất đổi khác nhau cũng như thể các thời và con người đều khác nhau vậy . Lấy thí dụ như vào thế kỷ XVIII quan điểm chính thống của đạo Kitô đã bó hẹp ý nghĩa của từ này vào trong những giới hạn chật hẹp có tính chất thông thái rởm đến mức khiến cho ngay đến cả Platon cũng bị coi như là một nhà vô thần, là vì ông ta đã không dạy rằng Chúa đã sáng thế từ hư vô và, do đấy, đã không tách biệt được đủ rành rõ kẻ sáng tạo và các tạo vật. Hay như Spinoza vào các thế kỷ XVII và XVIII cũng vậy, mọi người hầu như nhất trí tuyên bố rằng ông là một nhà vô thần, là vì, nếu tôi không nhầm, trong một cuốn tự điển La tinh vào thế kỷ XVIII, chữ người vô thần còn được dịch bằng những từ assecla Spinoza (tức kẻ môn đồ của Spinoza); thế nhưng thế kỷ XIX đã gạch tên Spinoza khỏi hàng ngũ của những kẻ vô thần. Các thời đã thay đổi như vậy đó, và theo cùng với chúng cả các vị thần của con người cũng biến đổi. Thực chẳng nói được gì nhiều khi tư bảo: “có thần”, hay “tôi tin ở thần”, cũng như vậy, những lời sau đây chẳng nói được gì nhiều cả: “không có thần”, hay “tôi không tin ở thần”. Tất cả các vấn đề là ở chỗ: nội dung, cơ sở, tinh thần của thuyết có thần là gì, và nội dung, cơ sở, tinh thần của thuyết vô thần là như thế nào. Nhưng bây giờ tôi xin chuyển sang nói về ngay bản thân đề tài, có nghĩa về tác phẩm của tôi, Bản chất của tôn giáo, được tôi lấy làm cơ sở cho những bài giảng này.
NHỮNG BÀI GIẢNG VỀ BẢN CHẤT CỦA TÔN GIÁO
BÀI GIẢNG THỨ TƯ
LUDWIG FEUERBACH (1804-1872)Tiết đầu tiên trong cuốn Bản chất của tôn giáo nêu lên vắn tắt[1]: ý thức về sự lệ thuộc tạo thành cơ sở của tôn giáo; trong ý nghĩa nguyên thủy, thiên nhiên chính là đối tượng đầu tiên của tôn giáo. Nội dung của tiết này được tách ra làm hai phần. Một phần giải thích nguồn gốc hay cơ sở của tôn giáo; phần kia miêu tả tính cách của đối tượng đầu tiên, nguyên thủy, của tôn giáo. Đầu tiên chúng ta hãy nói về phần thứ nhất. Những nhà triết học vẫn thường được gọi là tư biện đã chế nhạo việc tôi tuyên bố ý thức về sự lệ thuộc và nguồn gốc của tôn giáo. Bọn họ đã nhìn bằng con mắt không thiện cảm lắm cái từ ngữ “ý thức và sự lệ thuộc” kể từ khi Hégel, nhằm chống lại Schleiermacher[2] – ông này, như ta biết, đã tuyên bố rằng ý thức lệ thuộc là bản chất của tôn giáo -, đã phát biểu một lời nói sắc sảo rằng, cứ như ý kiến đó thì ngay đến con chó cũng phải có tôn giáo vì lẽ nó cũng cảm thấy mình lệ thuộc vào chủ. Vả lại, những người vẫn được gọi là các nhà triết học tư biện đó chính là cái đám triết gia vẫn thường không lĩnh hội các khái niệm của mình bằng các sự vật mà ngược lại, có thể nói rằng họ đã lĩnh hội các sự vật bằng các khái niệm thì đúng hơn. Bởi vậy cho nên, liệu cách giải thích của tôi có làm vừa lòng những nhà triết học tư biện đó hay không thì điều đó không quan hệ gì cả; vấn đề chỉ là xem liệu nó có đáp ứng được cho đối tượng của nó, cho bản chất của nó hay không. Mà sự giải thoát được nêu lên bên trên đã đáp ứng được cho những điều đó.
Nếu như ta nghiên cứu, phân tích tôn giáo của những người ta vẫn gọi là mông muội (những nhà du lịch vẫn thường cho chúng ta những điều thông báo về họ) cũng như tôn giáo của các dân tộc đã có nền văn hóa, nếu như chúng ta nhìn vào trong tâm hồn của chính mình, một cách tự nhiên và cởi mở, không chút dối trá che đậy đối với sự quan sát của chúng ta, thì chúng ta sẽ chỉ tìm thấy được không một cách giải thích nào khác thực thích ứng và bao quát được rộng rãi, hơn là cái cảm thức hay ý thức về sự lệ thuộc. Những nhà vô thần thời cổ đại và ngay cả rất nhiều người theo thuyết có thần thời xưa cũng như ở thời hiện đại đều giải thích nguyên nhân của tôn giáo là nỗi sợ hãi; thế nhưng, đấy thực ra chẳng qua cũng chỉ là biểu hiện phổ biến, rõ rệt như đập vào mắt, của cái ý thức về sự lệ thuộc mà thôi. Chúng ta hẳn ai nấy đều được nghe biết câu châm ngôn này của một nhà thơ La Mã: Primus in orbe deos fecit timor, có nghĩa là: nỗi sợ hãi đầu tiên đã tạo nên các vị thần trên thế gian. Ở người La Mã còn có từ: sự sợ hãi, métus, có nghĩa là tôn giáo, và, ngược lại, từ religio đôi khi chỉ sự sợ hãi, khiếp sợ; vì vậy nên dies religiosus, có nghĩa “ngày tôn giáo”, được họ dùng để chỉ cái ngày không may mắn, bất hạnh, cái ngày mà họ không kiêng sợ. Ngay cả một từ tiếng Đức chúng ta Ehrfurcht – một từ thể hiện niềm tin tôn kính tôn giáo tối cao – cũng được gồm thành, như chính bản thân từ này cho thấy, bằng Ehre (sự tôn kính, sùng bái) và Furcht (nỗi sợ hãi).
Việc ta giải thích tôn giáo bằng sự sợ hãi được xác nhận trước tiên bởi một điều mà ta có thể quan sát thấy rằng: hầu như tất cả, hay dù sao đi nữa thì cũng là rất nhiều, các dân tộc nguyên thủy đã biến những hiện tượng hay tác động của thiên nhiên từng gây nên ở họ sự khiếp sợ và kinh hãi, làm đối tượng cho tôn giáo của họ. Những dân tộc nguyên thủy, cổ sơ hơn, thí dụ như những dân tộc ở châu Phi, Trung Á và châu Mỹ, - như Mây-nec-xơ đã dẫn ra từ những miêu tả của ông về các chuyến du lịch trong cuốn Lịch sử tôn giáo thế giới có phê phán của ông ta – “đều sợ hãi những con sông ở những khúc có các xoáy nước hay các ngọn thác nguy hiểm. Khi họ đi qua những chỗ như vậy, họ cầu xin được rũ lòng thương hoặc được tha thứ, hoặc họ tự đấm vào ngực mình và quăng cho các thần linh đang nổi giận những vật hiến linh có thể làm cho thần động lòng, nguôi giận. Nhiều tiểu vương người da đen đã chọn biển làm bái vật của mình, và họ khiếp sợ nó đến mức ngay cả nhìn biển họ cũng không dám nữa, chứ chưa nói là dám đi biển, bởi vì họ tin rằng cái nhìn trừng trừng của vị thần khủng khiếp đó sẽ giết chết họ ngay tại chỗ”. Chẳng hạn, theo lời của V. Mac-xđen trong cuốn Những miêu tả về thiên nhiên và dân sự hòn đảo Sumatra của ông ta, những bộ lạc rất ít người sống lâu trong xứ này khi lần đầu tiên họ được nhìn thấy biển, đã dâng hiến cho biển những chiếc bánh hấp có nhân và những chiếc bánh nướng ngon ngọt và cầu xin biển đừng làm hại họ. Thật vậy, những người dân đều thuộc bộ tộc Hottentot[3], như các tác giả về các chuyến du lịch có nói rõ, có một trạng thái tinh thần tin vào thần thánh nhưng chưa thể vượt quá giới hạn của những quan niệm tôn giáo của họ, họ tìn vào một đấng tối cao, những không sùng bái nó; ngược lại, họ sùng bái một “Thần ác” mà, theo ý họ, là kẻ đã gây ra mọi điều rủi ro, tai ương thường xảy đến với họ trên thế gian này. Thế nhưng tôi cũng cần lưu ý một điều là, những tài liệu, tin tức mà các tác giả về các chuyến du lịch, hay ít ra những tài liệu, tin tức của các tác giả đầu tiên nhất, cho biết về các quan niệm tôn giáo của người Hottentots, cũng như của những người mông muội nói chung, đều rất mâu thuẫn. Ngay cả ở Ấn Độ cũng có những đại phương “ở nơi đó phần lớn các dân cư không thờ cúng các đạo giáo nào khác mà chỉ thờ có Thần ác mà thôi. Mỗi một thế lực ác hại đó một tên gọi đặc biệt, và nó càng khủng khiếp và hùng mạnh bao nhiêu thì lại càng được họ tỏ lòng tôn kính bấy nhiêu”. (Stu-rơ: “Những hệ thống tôn giáo của các dân tộc theo ngẫu tượng giáo ở phương Đông”). Cũng hệt như vậy ở các bộ lạc châu Mỹ, cả ngay đến những bộ lạc mà, theo những tài liệu thông báo của những nhà quan sát theo thuyết có thần cho biết đều thừa nhận có “một đấng tối cao” nhưng lại chỉ thờ các “thần ác” mà thôi hay những đấng được họ gán cho mọi điều xấu xa ác độc, mọi bệnh tật và mọi nỗi bất hạnh buồn phiền đã xảy đến với họ; họ thờ những đấng đó để cho giảm bớt những điều bất hạnh nói trên, và do đó, để giảm nỗi khiếp sợ của họ. Trong số các đối tượng thờ cúng của người La Mã xưa còn có cả các bệnh tật và các bệnh truyền nhiễm, bệnh sốt, chứng đan độc (érysipèle) của lúa mì (để cúng chứng bệnh này hằng năm họ đã tổ chức một ngày lễ, một cuộc sát sinh trẻ con được gọi tên là Orbone (?), Sự rủi ro, bất hạnh, tóm lại, những đối tượng mà sự tôn thờ chúng rõ ràng là không có một lý do nào khác ngoài nỗi khiếp sợ (điều này đã được những người thời rất xưa, như Pline l’Ancient[[4]] nêu lên), và không có một mục đích nào khác ngoài việc làm cho chúng thành vô hại (và điều này cũng đã được người xưa nêu lên, chẳng hạn như He-li; ông này đã từng nói rằng người ta đã tôn thờ và dâng mình những vị thần này để chúng mang lại điều ích lợi, họ cố làm lành với một số vị thần khác và làm nguôi dịu chúng để chúng không gây điều thiệt hại cho họ. Đến cả ngay bản thân sự sợ hãi cũng được người ta lập đền thờ ở La Mã, và cả ở Sparte; ở nơi này, tuy vậy, ít ra là theo lời chứng của Plutarque, nó còn có một ý nghĩa luân lý, ý nghĩa của sự sợ hãi những hành vi nhơ nhuốc, xấu xa.
Việc giải thích tôn giáo bằng sự khiếp sợ còn được xác nhận bởi một tình hình nữa là ngay cả ở những dân tộc đã có một sự phát triển cao về mặt tinh thần, vị thần tối cao của họ vẫn là hiện thân của những hiện tượng thiên nhiên đang gây ra cho con người một mức độ sợ hãi cao, đó là thần giông tố, sấm, sét. Cũng có cả các dân tộc mà để chỉ thần họ không có từ nào khác ngoài từ sấm; ở họ, do đó, tôn giáo không phải gì khác hơn là một ấn tượng cực kỳ mạnh mẽ mà thiên nhiên đã gây ra trên con đường do tiếng sấm của nó và nhờ có thính giác, cơ quan của sự khiếp sợ. Ngay đến cả đối với những người Hy Lạp đầy tài năng, như ta đã biết, vị thần tối cao cũng chỉ là Thần Sét. Cũng hệt như vậy ở người Đức thời cổ đại, hay ít ra là những người ở miền Bắc nước Đức, và cũng giống như vậy ở người Finnois và người Lettons, vị thần xưa nhất, và đầu tiên được tôn thờ hơn hết là Thorr hay Donar, có nghĩa là thần sấm. Nếu như nhà triết học người Anh là Hobbes đã kết luận rằng lý tính có từ các lỗ tai, bởi vì ông đồng nhất hóa lý tính với lời nói nghe được, thì ta cũng có thể thừa nhận (và có quyền lớn hơn rất nhiều để làm điều đó dựa trên cơ sở những dữ kiện đã được nêu ra, theo đó tiếng sấm đã ấn vào đầu óc con người niềm tin vào thần linh), rằng màng nhĩ trong tai là nơi vang dội đối với các tình cảm tôn giáo và lỗ tai chính là cái tử cung từ đó thoát thai các vị thần. Thực vậy, nếu như con người ta chỉ có mắt và tay, vị giác và khứu giác thì nó sẽ không có tôn giáo, là vì tất cả những cảm giác đó đều là cơ quan của sự phê phán và của thái độ hoài nghi. Cái cảm giác duy nhất bị mất hút giữa phần tai trong của lỗ tai, vào trong cái vương quốc của các thần linh hay bóng ma của quá khứ hay tương lai, cái cảm giác sợ hãi duy nhất có tính chất thần bí và tôn giáo, chính là thính giác; người thời xưa cũng đã có nhận xét điều đó khi họ nói: “Một chứng nhân nhìn thấy được có giá trị hơn hàng nghìn chứng nhân nghe được”, và “đôi mắt đáng tin cậy hơn đôi tai”, hoặc “những gì mà anh đang nhìn thấy là chắc chắn hơn là những gì mà anh nghe thấy”. Bởi vậy cho nên tôn giáo xuất hiện cuối cùng và cũng là tôn giáo có tính chất tinh thần nhất, tức đạo Kitô, đang dựa một cách có ý thức chỉ vào lời nói mà thôi (và như họ nói: lời nói của thượng đế), và cũng có nghĩa, dựa vào thính giác. Luther nói: “Niềm tin nảy sinh khi nghe lời truyền giảng về Chúa”. Ở một đoạn khác, ông ta nói: “Chỉ có thính giác là đòi hỏi phải có trong đền thờ Chúa.” Do đó, nhân thể cũng xin nói, thực rõ ràng là cả một thái độ nông cạn khi ta đề cập đến tôn giáo, đặc biệt đến những nguyên nhân đầu tiên của nó, với những câu nói trống rỗng về cái tuyệt đối, cái siêu nhiên, cái vô hạn, và cứ làm như thể con người không hề có được những cảm giác nào cả, cho nên chúng không được tính đến khi nói về tôn giáo. Nếu không có cảm giác, thì ngôn ngữ của con người bao giờ cũng là vô nghĩa và vô tri giác. Thế nhưng từ nhận xét vào đề bên trên chúng ta hãy quay trở về phần trình bày của chúng tôi.
Việc giải thích nguồn gốc tôn giáo từ sự sợ hãi còn được xác nhận bởi một điều là ngay đến cả người theo đạo Kitô, những kẻ đang gán cho tôn giáo, ít ra là về mặt lý luận, một nguồn gốc và một tính cách hoàn toàn siêu nhiên, thần thánh, cũng đều có thiên hướng đạo giáo chủ yếu vào các trường hợp, vào các thời điểm của đời sống khi trong con người nỗi sợ hãi được khích động. Chẳng hạn như khi đức hoàng đế, vì quốc vương đang trị vì nước Phổ[5] mà những người tín đồ Kitô giáo mộ đạo ngày nay vẫn gọi là “vị vua Kitô giáo” và vẫn được người ta tôn kính chủ yếu với tư cách đó, khi ông ta kêu gọi một viện dân biểu (landtag) hợp nhất, thì ông ta đã ra lệnh cho tất cả các nhà thờ phải kêu gọi sự ủng hộ của đấng thần linh. Thế nhưng, những lý do nào đã khiến có cái phong trào tôn giáo về mặt tinh thần đó và cái lệnh đó của đức hoàng đế? Chỉ độc cho sự sợ hãi, sợ rằng những xu hướng xấu của thời cận đại có thể ảnh hưởng một cách nguy hại đến những kế hoạch và những suy tính đã được dự kiến khi thành lập một viện dân biểu hợp nhất, cái tác phẩm bất thần đó của nghệ thuật quản lý nhà nước theo kiểu đạo Kitô ở Đức. Ta lại lấy một thí dụ khác: khi xảy ra vụ mất mùa một vài năm về trước, thì ở trong mọi nhà thờ Kitô giáo người ta đã cầu khẩn, một cách chân thành và nồng nhiệt, đức Chúa trời để ông ta giáng phúc cho họ. Nguyên do là thế nào? – Là sự sợ hãi Chúa. Chính vì vậy mà ta còn thấy một điều thường hay xảy ra là những tín đồ đạo Kitô sẵn sàng trút lên đầu những kẻ không tin đạo và “những kẻ vô đạo” mọi điều tai ương, bất hạnh; và cũng vì vậy mà – vả lại, cũng chỉ do tình thương Kitô giáo và sự ân cần quan tâm đến các linh hồn mà thôi, cố nhiên: - họ cảm thấy trong lòng mình một niềm vui sướng độc ác rất lớn lao khi điều rủi ro, bất hạnh xảy đến “những kẻ vô đạo”, là vì những người theo đạo Kitô đều tin rằng qua sự bất hạnh đó những con người “vô đạo” kia sẽ hướng về Chúa, sẽ trở nên những kẻ có đức tin và có tinh thần mộ đạo. Nói chung thì những nhà thần học và bác học theo đạo Kitô quả tình cũng có sự phê phán, không đồng tình (ít ra là trên các giảng toàn và trong các sách vở), khi mà hiện tượng tương tự như hiện tượng vừa dẫn trên được coi như là một hiện tượng đặc sắc đối với tín niệm tôn giáo; nhưng đối với tôn giáo, ít ra cũng là ton giáo theo nghĩa thông thường, hay đúng hơn, nghĩa lịch sử của từ này và hiện đang thống ngự trên thế giới, cái điều đặc sắc, tiêu biểu không phải là những gì có ý nghĩa trong các sách vở, mà là có ý nghĩa, trong đời sống. Những người theo đạo Kitô chỉ khác với những người được gọi là theo đạo nhiều thần hay với các dân tộc kém khai hóa ở một điều là họ đã gán những nguyên nhân của các hiện tượng đã gây nên ở họ nỗi khiếp sợ có tính chất tôn giáo, không phải cho các vị thần riêng rẽ, mà là cho các tính chất đặc biệt của vị thần của họ. Họ không hướng đến những vị thần độc ác; nhưng họ hướng đến một vị thần của họ khi mà ông ta – họ tin như vậy – nổi giận và đã trừng phạt họ bằng điều ác hại và sự bất hạnh. Như vậy, cũng giống như thể những vị thần ác là các đối tượng tôn thờ hầu như là duy nhất của các dân tộc nguyên thủy, sơ khai, thì cũng vậy, một vị thần nổi giận hay ác độc là đối tượng chính nhất của sự tôn thờ ở các dân tộc theo đạo Kitô. Và do đó, cả ở họ nguyên nhân chính yếu nhất của đạo giáo vẫn là sự sợ hãi. Cuối cùng, để xác nhận sự đúng đắn trong lối giải thích bên trên, tôi xin nêu lên một điều nữa là: những người theo đạo Kitô hay những nhà triết học có đạo và các nhà thần học đã chê trách Spinoza, phái khắc kỷ, và nói chung những người theo thuyết phiếm thần (là những kẻ có vị thần của họ, nếu nói cho thực sát đúng, không phải gì khác hơn chỉ là bản chất thuần túy của thiên nhiên), rằng vị thần của số người này không phải là thần, có nghĩa không phải là một vị thần tôn giáo thật sự, là vì nó không phải là đối tượng của tình yêu và sự sợ hãi, mà chỉ là đối tượng của một trí tuệ lạnh lùng, bình thản. Bởi vậy, nếu như bọn họ có bác bỏ lối giải thích sự xuất hiện của tôn giáo tự sự sợ hãi (mà những nhà vô thần thời cổ xưa đã đưa ra), thì một cách gián tiếp, qua chính điều đó, bọn họ vẫn cứ phải thừa nhận rằng ít ra sự sợ hãi cũng là thành phần chủ yếu của tôn giáo.
Tuy nhiên, sự sợ hãi không phải là cơ sở, lý do đầy đủ và đủ để giải thích tôn giáo, nhưng không phải chỉ với một trong các lý do mà một số người đã đưa ra, cho rằng sự sợ hãi chỉ là một cảm xúc thoáng qua, nhất thời mà thôi; bởi vì chính đối tượng của sự sợ hãi vẫn cứ còn lại kia mà, ít ra là trong biểu tượng; là vì nét đặc biệt của sự sợ hãi chính là ở chỗ nó tác động cả ngoài các giới hạn của thời điểm hiện tại, và theo nó còn làm người ta run lên cả trước một điều tai họa, không may có thể xảy đến trong tương lai; mà chính bởi lẽ theo sau nỗi khiếp hãi, khi mà giây phút hiểm nguy đã qua đi, được khởi đầu một cảm xúc ngược lại, và cái tình cảm trái ngược lại với sự sợ hãi đó lại có mối liên quan với cùng một đối tượng; ta chỉ cần một sự chú ý và suy ngẫm tối thiểu cũng có thể tin chắc trước vào điều nói trên. Tình cảm đó là cái ý thức được giải thoát khỏi tai nạn, khỏi nỗi sợ hãi và run sợ, đó là cái tình cảm hân hoan, vui sướng, yêu thương, biết ơn. Những hiện tượng hây nên nỗi khiếp sợ và kinh hoàng phần lớn lại thuộc vào số các hiện tượng mang lại điều thiện lành và ích lợi nhiều nhất, xét về các hậu quả của chúng. Vị thần với những tia chớp và tiếng sét của nó làm cho cây cỏ, thú vật và con người phải kinh hoàng, thì cũng chính nó đã tưới mát cho các cánh đồng lúa và đồng cỏ bằng những luồng nước mưa của nó. Từ đó là nỗi tai họa, không may, những cũng từ nó sự tốt lành lại đến; từ đó là nỗi khiếp sợ, nhưng cũng từ đó là cả niềm vui. Tại sao con người lại không kết hợp được trong trạng thái tâm hồn của nó những gì mà bản thân chúng lại có vẫn chỉ cũng một nguyên nhân ở trong thiên nhiên? Chỉ những dân tộc nào độc sống bằng cái thời điểm của ngày hôm nay, và quá yếu, quá đần độn hay nhẹ dạ, nông nổi để có thể liên kết được các ấn tượng khác nhau, mới chỉ có đối với đức mẹ thần thánh của mình độc một nỗi sợ hãi và mới chỉ thờ có độc các thần ác, để sợ mà thôi; chứ ở các dân tộc mà, từ những ấn tượng do đối tượng để lại gây nên ở họ nỗi khiếp sợ và kinh hãi trong một lúc nào đó, họ vẫn không quên những tính chất tốt lành và hữu ích của nó, thì vấn đề có khác. Ở đây đối tượng của sự sợ hãi cũng được biến thành đối tượng của sự tôn thờ, của tình yêu và lòng biết ơn. Nên chi, ở người Đức cổ xưa, hay ít ra là ở những dân tộc miền Bắc nước Đức, thần Thorr – thần sấm – cũng là “một chiến sĩ tốt bụng, mang lại điều thiện lành cho người”, “kẻ bảo trợ nông nghiệp, vị thần dễ dãi và thiện ý đối với con người” (V. Miller, “Lịch sử và hệ thống các tôn giáo ở nước Đức cổ”), là vì ông ta, vị thần giông tố, đồng thời cũng là vị thần của những cơn mưa nhuần và của ánh sáng mặt trời. Bởi vậy, sẽ là điều phiến diện ở mức độ cao, và cả thiếu công bằng nữa, nếu như tôi lấy sự sợ hãi làm nguyên nhân duy nhất cắt nghĩa tôn giáo. Điều khác biệt chủ yếu giữa tôi và những nhà vô thần trước đây, và cả những người theo thuyết phiếm thần (những kẻ mà, về phương diện này, có những quan điểm chung đồng nhất với những nhà vô thần, chẳng hạn như Spinoza), chính là ở chỗ tôi không chỉ đưa ra để giải thích tôn giáo những lý do tiêu cực, mà cả những lý do tích cực, không chỉ sự ngu dốt và sợ hãi, mà cả những tình cảm trái ngược lại với sự sợ hãi – những tình cảm tích cực của niềm vui sướng, biết ơn, yêu thương và tôn kính; khác nhau ở chỗ tôi đã khẳng định rằng tôn giáo thần thánh hóa cả sự sợ hãi, lẫn tình yêu thương, niềm vui mừng, sự tôn kính. Trong những lời chú giải của tôi trong cuốn “Bản chất tôn giáo” tôi nói: “Cái cảm giác về sự cần thiết và mối hiểm nguy đã được vượt qua, hoàn toàn khác với cái cảm giác về sự cần thiết hay mối hiểm nguy đang hiện hữu hay sắp xảy ra. Trong trường hợp này tôi xác lập mối quan hệ của tôi với đối tượng, còn trong trường hợp kia tôi xác lập mối quan hệ của đối tượng đối với tôi; trong trường hợp này, tôi hát những bài hát ngợi ca, trong trường hợp kia tôi hát lên những bài ca ai oán; ở kia tôi cám ơn, ở đây tôi cầu khẩn. Cái cảm giác về sự cần thiết có tính thực tiễn, tính mục đích; cái tình cảm biết ơn có tính nên thơ, tính thẩm mỹ. Cái cảm giác cần thiết chỉ thoáng qua, còn cái tình cảm biết ơn thì lâu dài; nó thắt nối những mối liên hệ của tình yêu và tình bạn. Cái cảm giác về sự cần thiết là thô lậu, cái tình cảm biết ơn là một tính cảm cao quý; một đàng chỉ tôn thờ đối tượng của nó trong sự bất hạnh, còn một đàng thì tôn thờ đối tượng của mình cả trong may mắn, hạnh phúc.” Ở đây chúng ta có một sự giải thích tôn giáo về mặt tâm lý học, không chỉ từ cái mặt xấu xa của nó, mà còn cả từ mặt cao quý của nó. Nhưng nếu như tôi không muốn và không thể nêu lên cả sự sợ hãi, cả niềm vui mừng hay tình thương yêu làm nguyên nhân duy nhất giải thích tôn giáo, thì tôi sẽ tìm được một sự biểu thị nào khác đây – một sự biểu thị, một ký hiệu đặc sắc, phổ biến, bao quát được cả hai mặt – nếu không phải là ý thức về sự lệ thuộc? Sự sợ hãi là cái cảm thức về sự chết, niềm vui là cái cảm thức về sự sống. Sự sợ hãi là cái ý thức về sự lệ thuộc vào các đối tượng mà, nếu không có nó và nhờ có nó tôi không là gì cả, cái đối tượng mà trước uy lực của nó tôi phải triệt tiêu, bị hủy diệt. Niềm vui, tình yêu thương lòng biết ơn là cái ý thức về sự lệ thuộc vào đối tượng mà nhờ có nó tôi được là một cái gì, nó mang lại cho tôi cái tình cảm, cái ý thức rằng nhờ có nó mà tôi còn sống, nhờ có nó mà tôi đang tồn tại. Vì lẽ tôi nhờ có thiên nhiên hay thần nên mới đang sống và tồn tại, nên tôi yêu thần; vì lẽ tôi chịu đau khổ và bị diệt vong, vì thiên nhiên, nên tôi sợ và khiếp hãi nó. Nói tóm lại, kẻ nào mang lại cho con người phương tiện hay các nguồn hạnh phúc của đời sống, thì kẻ đó được nó yêu, còn kẻ nào lấy đi ở nó những phương tiện đó hay có sức mạnh để lấy đi những phương tiện đó, thì con người sợ họ. Nhưng cả điều này và điều kia đều được kết hợp lại trong đối tượng của tôn giáo; cái vốn là nguồn gốc của đời sống, trong sự phủ định của nó, khi tôi không còn có nó nữa, lại là nguồn gốc của cái chết. Si-rác có nói: “Tất cả đều do thần (thượng đế) mà ra; hạnh phúc và sự bất hạnh, sự sống và cái chết, sự nghèo nàn và giàu có.” Trong cuốn sách của Ba-ru-khơ có nói: “Không nên coi hay gọi những tượng thần là các vị thần; là vì chúng không thể trừng phạt mà cũng chẳng có thể giúp đỡ… Chúng không thể trách phạt và cũng chẳng giáng phúc cho các vì vua.” Kinh Coran ở thiên 26 cũng nói với những kẻ thờ cúng các tượng thần những lời đúng hệt như vậy: “Chúng (các tượng thần) có nghe được các người chăng khi các người kêu gọi chúng? Hay chúng có thể làm được gì ích lợi hay làm gì hại cho các người chăng?” Điều đó có nghĩa rằng: chỉ có những gì là đối tượng của sự tôn thờ có tính chất tôn giáo, chỉ có cái gì là thần, mới có thể trách phạt hay giáng phúc, làm hại hay làm điều lợi, giết chết hay làm sống lại, làm cho vui mừng hay sợ hãi.
Bởi vậy cho nên ý thức về sự lệ thuộc là tên gọi và khái niệm phổ biến duy nhất đúng để chỉ và để giải thích cái cơ sở tâm lý và chủ quan của tôn giáo. Mặc dù, trên thực tế không có những tình cảm về sự lệ thuộc với một tính chất phổ biến, chung chung như vậy, mà bao giờ cũng chỉ có những tình cảm, những cảm giác xác định, riêng biệt mà thôi – chẳng hạn như (chúng ta hãy lấy các thí dụ từ tôn giáo tự nhiên) cảm giác đói, không được khỏe, nỗi sợ chết, nỗi buồn khi xấu trời hay niềm vui khi thời tiết tốt, quang đãng, nỗi đau xót khi sức lực bị phung phí vô ích, vì những niềm trông mong hy vọng không thành đạt được do bởi những hiện tượng phá hoại của thiên nhiên – và qua đó con người cảm thấy mình bị lệ thuộc; thế nhưng nhiệm vụ đặt ra (và có gốc rễ của nó từ bản chất của tư duy và ngôn ngữ), chính là ở chỗ làm sao đem quy các hiện tượng cục bộ, riêng rẽ đó của hiện thực thành những tên gọi và khái niệm phổ biến nói trên.
Sau khi đã chỉnh lý và bổ sung lối giải thích tôn giáo bằng sự sợ hãi, tôi còn phải nhắc đến một lối giải thích thứ hai nữa. Những nhà triết học Hy Lạp nói rằng sự kinh ngạc trước quy luật vận động của các thiên thể đã đẻ ra tôn giáo, có nghĩa sự tôn thờ chính bản thân các vì sao hay những đấng đang điều khiển sự vận động của chúng. Thế nhưng rõ ràng không cần phải có những nhận xét tiếp theo nữa để thấy rằng lối giải thích tôn giáo đó có liên quan đến một bầu trời chứ không phải đến mặt đất chúng ta, đến con mắt chứ không phải đến các cảm giác khác; nó chỉ liên quan đến lý luận chứ tuyệt nhiên không phải đến thực tiễn của con người. Tất nhiên, các vì sao cũng là nguyên nhân và đối tượng của sự tôn thờ, nhưng hoàn toàn không phải với tư cách đối tượng của những quan sát thiên văn học, có tính chất lý luận, mà bởi vì chúng được xem như là những lực lượng chi phối đời sống của con người, và, do đó, vì chúng là đối tượng của sự sợ hãi và của các niềm hy vọng của con người. Chính qua thí dụ các vì sao chúng ta nhìn thấy được rõ rệt một điều là: chỉ khi nào một thực thể hay sự vật là đối tượng, là nguyên nhân của sự sợ hãi cái chết hay của niềm vui được sống, cũng có nghĩa, chỉ khi nào chúng là đối tượng của cái ý thức về sự lệ thuộc, thì lúc đó chúng mới là đối tượng của tôn giáo. Bởi vậy, trong một tác phẩm tiếng Pháp được xuất bản vào năm 1768 mang đầu đề “De l’origine des principes religieuses” (“Về nguồn gốc của các nguyên lý tôn giáo”), tác giả đã nói đúng: “Sấm sét và thời tiết xấu, những thảm họa của chiến tranh, dịch hạch và nạn đói, những bệnh dịch và sự chết chóc, trong một mức độ rất lớn đã khiến cho con người tin chắc vào sự tồn tại của thần thánh, có nghĩa, chúng càng khiến cho con người có thiên hướng tôn giáo, càng thuyết phục được người ta về sự lệ thuộc và tính hữu hạn, hơn là sự hài hòa thường xuyên của thiên nhiên cùng mọi chứng minh của Clarke[6] và Leibniz.” Một trật tự bình thường và không thay đổi không thu hút được sự chú ý của con người. Chỉ những sự cố giáp ranh với sự mầu nhiệm, kỳ lạ mới có thể làm cho nó sôi động trở lại. Tôi không bao giờ nghe nhân dân nói: Chúa đã trừng phạt kẻ say rượu cho nên y đã mất đi lý trí và sức khỏe. Nhưng tôi vẫn thường nghe những người nông dân ở làng tôi quả quyết rằng: Chúa trừng phạt những kẻ say rượu, cho nên gã say rượu đã ngã què cẳng khi y định đi về nhà.
NHỮNG BÀI GIẢNG VỀ BẢN CHẤT CỦA TÔN GIÁO
BÀI GIẢNG THỨ NĂM
LUDWIG FEUERBACH (1804-1872)Bằng những thí dụ lịch sử chúng ta càng xác nhận thêm cơ sở đúng đắn của việc đem quy tôn giáo vào ý thức về sự lệ thuộc. Nhưng đối với con mắt của một con người hiểu biết lẽ phải thì luận điểm trên tự nó đã được xác nhận; là vì, tự bản thân vấn đề đã rõ ràng là: tôn giáo chỉ là dấu hiệu hay tính chất của một thực thể cần thiết thiết lập mối quan hệ với một thực thể khác, không phải là thần, có nghĩa không phải là một thực thể không còn biết đến nhu cầu, độc lập, vô hạn. Ý thức về sự lệ thuộc và cái ý thức về tính hữu hạn cũng chỉ là một. Nhưng cái cảm thức rõ rệt nhất, đau đớn nhất về sự hữu hạn đối với con người là việc nó cảm thấy hay ý thức trước rằng một lúc nào đó cuộc đời của nó phải kết liễu, nó phải chết và quả thật như thế. Nếu như con người không chết, nếu như nó được sống mãi mãi, nếu như không có cái chết, thì hẳn sẽ không có tôn giáo. Trong cuốn Antigone, Sophocle nói: “Không có gì mạnh hơn con người; nó đi ngang dọc trên biển cả, khoan sâu lòng đất, thuần phục thú dữ, tự vệ chống lại mưa nắng, tìm được một phương kế cho tất cả mọi cái, duy chỉ có cái chết là nó không trốn tránh được”. Con người và kẻ phải chết, thần và kẻ bất tử, đối với người xưa cũng chỉ là một. Cho nên trong những lời giải thích cho cuốn Bản chất tôn giáo của tôi, tôi có nói: “Chỉ ngôi mộ của con người mới là nơi sinh ra các thần thánh.” Chúng ta có một dấu hiệu hay thí dụ cảm tính về mối liên hệ đó giữa cái chết và tôn giáo ở chỗ: vào thời xa xưa những ngôi mộ của người chết cũng đồng thời là đền thờ các vị thần, và, về sau đó, ở đa số các dân tộc việc thờ cúng người chết là một bộ phận chủ yếu của tôn giáo, ở một số dân tộc thì đấy còn là tôn giáo duy nhất, toàn bộ tôn giáo nói chung; ấy thế mà ý nghĩ về những kẻ đã chết trước tôi lại chính là cái nhắc cho tôi, một kẻ đang sống, về cái chết tương lai của tôi hơn hết thảy. Nhà triết học Sénèque, một kẻ theo đạo nhiều thần, đã có nói trong các bức thư của ông rằng: “Không lúc nào trạng thái tâm hồn của con người, một kẻ phải chết, lại có tính chất thần thánh hơn (hay, nói theo ngôn ngữ của chúng ta, có tính chất tôn giáo hơn) là khi mà nó nghĩ về cái chết và biết rằng con người sống cũng để rồi phải chết mà thôi.” Và ngay trong Cựu Ước cũng có nói: “Lạy Chúa, hãy dạy cho con được biết rằng một lúc nào đó con sẽ phải kết thúc cuộc đời và cuộc sống của con có mục đích của nó, và con phải ra đi!” Chính tư tưởng tôn giáo là tư tưởng về cái chết, là vì ở đây tôi ý thức được tính chất hữu hạn của mình; và điều này hoàn toàn không phụ thuộc vào quan niệm về thần. Nhưng nếu như rõ ràng là không thể có tôn giáo nếu như không có cái chết thì một điều nữa cũng lại rõ ràng là: ý thức về sự lệ thuộc chính là biểu hiện đặc sắc đối với cơ sở của tôn giáo; có cái gì có thể gợi nên cho tôi ý thức về cái chết, cái ý thức rằng tôi không chỉ tùy thuộc vào độc bản thân mình, không thể cứ sống mãi như tôi muốn, một cách thực mạnh mẽ, sâu sắc hơn là chính cái chết? Nhưng tôi cần phải lưu ý ngay trước hết về một điều là đối với tôi, cái ý thức về sự lệ thuộc không tạo thành toàn bộ tôn giáo; đối với tôi, nó chỉ là nguồn gốc, chỉ là cơ sở của tôn giáo mà thôi; là vì con người còn đồng thời tìm kiếm trong tôn giáo cả một phương tiện để chống lại việc nó cảm thấy bị lệ thuộc. Nên chi, niềm tin vào sự bất tử là một phương tiện để chống lại cái chết. Và điều ước muốn, lời cầu nguyện duy nhất mà con người nguyên thủy thô lỗ đã ngõ cũng vị thần linh của mình là lời cầu nguyện mà những người thuộc bộ tộc Tarta chính đã ngõ cùng mặt trời: “Đừng giết tôi!”
Bây giờ tôi chuyển sang phần thứ hai của tiết, nói về đối tượng đầu tiên của tôn giáo. Tôi không cần phải mất nhiều lời để nói về vấn đề này, là vì giờ đây người ta đã thừa nhận rộng rãi rằng tôn giáo xưa nhất hay đầu tiên của con người là tôn giáo tự nhiên, và ngay cả những vị thần về tinh thần và chính trị của các dân tộc, những vị thần của người Hy Lạp và La Mã, buổi thoạt đầu cũng chỉ là những thực thể của thiên nhiên. Cho nên, Odin[1] – mặc dù về sau này trở thành một đấng thần linh chủ yếu có tính chất chính trị, cụ thể là thần chiến tranh – buổi thoạt đầu cũng chẳng phải gì khác hơn là bầu trời, giống như thể thần Zeus của người Hy Lạp hay Jupiter của người La Mã vậy; bởi vậy nên mặt trời được gọi là mắt của vị thần này. Cho nên, cho đến giờ thiên nhiên đã và vẫn là đối tượng của sự tôn thờ có tính chất tôn giáo ở các dân tộc nguyên thủy, sơ khai, và hoàn toàn không phải với tư cách của một biểu trưng hay một công cụ của một đấng hay của một vị thần núp sau lưng thiên nhiên, mà là với tư cách của chính nó, với tư cách là thiên nhiên.
Nói tóm lại thì nội dung của tiết thứ hai là để nhằm nêu lên điều sau đây: tôn giáo, mặc dù vốn có ở bản chất của con người hay thù địch với nó, song không phải là tôn giáo theo cái nghĩa của thần học hay của thuyết có thần, của một đức tin thật sự vào Chúa, mà chỉ là tôn giáo chừng nào nó phản ánh không phải một gì khác hơn là cái ý thức về tính hữu hạn hay tính lệ thuộc của con người vào thiên nhiên.
Tôi cần phải trước hết lưu ý một điểm về tiết này là: ở đây tôi phân biệt giữa tôn giáo và thuyết có thần, tức niềm tin vào một đấng khác với thiên nhiên và con người, mặc dù ở bài giảng trước của tôi, tôi có nói rằng đối tượng của tôn giáo nói chung được gọi là thần. Và thực vậy, thuyết có thần, thần học, niềm tin vào thần, được đồng nhất hóa với tôn giáo đến mức độ mà, bảo rằng không có thần, không có một đấng thần học, không có tôn giáo đối với chúng ta cũng đều đồng nghĩa như nhau cả thôi. Nhưng ở đây chúng ta đang nói về những yếu tố nguyên thủy của tôn giáo. Chính thuyết có thần và thần học đã cắt đứt mối liên hệ của con người với thế giới, cô lập nó và biến nó thành một đấng cao ngạo, một cái “Tôi”, đứng lên trên thiên nhiên. Chỉ đứng trên quan điểm đó thôi thì tôn giáo mới đồng nhất hóa với thần học, với niềm tin vào một đấng phi tự nhiên và siêu nhiên, như là vào một thực thể đích thực và thần thánh. Thế nhưng, thoạt đầu thì cả tôn giáo cũng không phản ảnh một cái gì khác hơn là cảm giác của con người về mối liên hệ, về sự thống nhất của nó với thiên nhiên và thế giới.
Trong cuốn Bản chất đạo Kitô của tôi, tôi có phát biểu rằng người ta có thể tìm được cách giải đáp và cắt nghĩa những bí mật của tôn giáo không chỉ trong nhân loại học mà cả trong bệnh lý học. Về vấn đề này những nhà thần học và triết học vốn xa lạ với thiên nhiên hẳn nghe nói mà hoảng hồn. Nhưng tôn giáo tự nhiên, trong những hội lễ và những tập tục của nó có quan hệ với các hiện tượng quan trọng nhất của thiên nhiên và phản ảnh chúng, là gì đây nếu không phải là bệnh lý học thẩm mỹ[2]? Những ngày hội mùa xuân, mùa hạ, mùa thu và mùa đông mà chúng ta thường được gặp ở các tôn giáo xưa, chẳng qua cũng chỉ là sự tái hiện những ấn tượng khác nhau mà những hiện tượng cùng những tác động khác nhau của thiên nhiên đã để lại trên con người. Nỗi đau khổ và ưu phiền nhân cái chết của một người hay vì ánh sáng và sự nóng ấm bị giảm sút, niềm sung sướng lúc nhìn thấy một con người được sinh ra đời hay khi thấy ánh sáng và sự nóng ấm đã trở lại sau những ngày giá rét của mùa đông hay nhân vụ mùa đến, nỗi khiếp sợ và kinh hãi trước những hiện tượng của thiên nhiên và trước những hiện tượng quả là đáng sợ hay ít ra là có vẻ đáng sợ đối với con người, chẳng hạn như trước những cảnh nhật thực và nguyệt thực; tất cả những cảm giác và xúc cảm đơn giản và về tự nhiên đó đều là nội dung chủ quan của tôn giáo tự nhiên. Buổi thoạt đầu tôn giáo không phải là một cái gì tách rời, khác biệt với bản chất của con người cho lắm. Chỉ qua một quá trình thời gian, chỉ trong bước phát triển về sau đó của nó tôn giáo mới là một cái gì cách biệt, bộc lộ ra những tham vọng đặc biệt của nó. Tôi chỉ lên tiếng chống lại thứ tôn giáo tinh thần cao ngạo, đầy thái độ khiêu khích đó mà thôi; thứ tôn giáo này, chính vì thế, đã có cả một đẳng cấp đặc biệt, chính thức làm đại diện cho nó. Bản thân tôi, tuy là một nhà vô thần, vẫn công khai nhận mình là kẻ ủng hộ một tôn giáo theo nghĩa đã nêu trên, một tôn giáo tự nhiên. Tôi thù ghét thứ chủ nghĩa duy tâm đang tách con người khỏi tự nhiên; tôi không hề hổ thẹn về sự lệ thuộc của tôi đối với thiên nhiên, tôi công khai thừa nhận rằng những tác động của thiên nhiên không chỉ ảnh hưởng đến bề ngoài của tôi, đến da dẻ của tôi, đến thân thể của tôi, mà còn đến cả đến tim óc của tôi, đến tâm hồn của tôi; và không khí mà tôi đang thở hít vào một buổi tối trời đã tác động một cách tốt lành không chỉ đến đôi lá phổi của tôi mà còn đến chiếc đầu của tôi nữa; và ánh sáng của mặt trời không chỉ làm sáng đôi mắt của tôi mà cả tinh thần và trái tim của tôi nữa. Và tôi không hề thấy sự lệ thuộc đó có mâu thuẫn như thế nào đối với bản chất của tôi, như những người theo đạo Kitô đã tưởng như vậy; và vì thế tôi cũng không hề mong đợi một sự thoát bỏ mâu thuẫn đó. Tôi cũng biết được rằng tôi là một sinh vật hữu hạn, phải chết, rằng một lúc nào đó tôi sẽ không còn nữa. Nhưng tôi cho rằng đó là điều hoàn toàn tự nhiên, và chính vì thế nên tôi hoàn toàn chấp thuận theo cái ý tưởng đó.
Tiếp đó tôi khẳng định trong các tác phẩm của tôi, và tôi sẽ chứng minh điều đó trong các bài giảng này, rằng con người đã đối tượng hóa bản chất của chính mình trong tôn giáo. Ngay bản thân những sự kiện của tôn giáo tự nhiên cũng xác nhận sự đúng đắn của luận điểm trên. Qua các hội lễ của tôn giáo tự nhiên – mà đối với các dân tộc cổ xưa còn sống một cách cảm tính, thô sơ thì bản chất của tôn giáo của họ được nhận ra một cách thực rõ ràng dứt khoát nhất qua chính những hội lễ của họ - chúng ta có thể tái hiện lại được gì khác nếu không phải là những cảm giác và ấn tượng mà thiên nhiên, trong những biểu hiện quan trọng nhất và vào những thời kỳ quan trọng nhất của nó, là để lại trên con người? Những nhà triết học Pháp không nhìn thấy gì khác hơn trong các tôn giáo của thời cổ xưa ngoài vật lý học và thiên văn học. Ý kiến đó là đúng nếu như chúng được hiểu – ngược lại với các nhà triết học – theo nghĩa không phải là vật lý học hay thiên văn học khoa học, mà chỉ là vật lý học và thiên văn học thẩm mỹ; trong các yếu tố nguyên thủy của các tôn giáo cổ xưa của chúng ta khách thể hóa những cảm giác, những ấn tượng mà các đối tượng của vật lý học và thiên văn học đã gây ra trên con người chừng nào những đối tượng đó còn chưa được biến thành đối tượng của khoa học đối với nó. Thật vậy, những kết quả quan sát, qua đó chứng tỏ đã có những yếu tố của khoa học, đã được kết hợp cùng với quan điểm tôn giáo ở ngay các dân tộc thời cổ đại, cụ thể là ở đẳng cấp các thầy tế, họ là đẳng cấp duy nhất ở các dân tộc cổ xưa được biết đến khoa học và có được sự thông bác, nhưng không thể nào xem đấy là nguyên bản của tôn giáo tự nhiên. Vả lại, nếu như tôi đồng nhất hóa quan điểm của tôi với tôn giáo tự nhiên, thì tôi cũng đề nghị đừng nên quên một điều là ngay trong tôn giáo tự nhiên và thiên nhiên đó đã có một yếu tố mà tôi không thừa nhận; là vì, mặc dù đối tượng của tôn giáo tự nhiên về thiên nhiên đó chỉ là thiên nhiên mà thôi, như chính tên gọi của nó đã chỉ rõ, ấy thế nhưng đối với con người đứng trên quan điểm nguyên thủy, quan điểm của tôn giáo tự nhiên, thì thiên nhiên không phải là đối tượng, không phải như thể nó vốn có trong thực tế, mà chỉ như thế nó được hình dung đối với một đầu óc, một trí tưởng tượng, một tinh thần không khai hóa và không kinh nghiệm; thành thử ngay cả ở đây con người vẫn có những ước muốn siêu tự nhiên và, theo đó, nó đã đặt ra cho thiên nhiên những đòi hỏi siêu hay (cũng vậy thôi) phi tự nhiên. Hay nói một cách khác, rõ ràng hơn: ngay cả tôn giáo tự nhiên cũng không thoát bỏ được các định kiến; là vì chỉ từ thiên nhiên, có nghĩa, nếu không có được học vấn, thì, như Spinoza đã nói rất đúng, mọi con người ta đều rơi vào định kiến. Cho nên tôi không muốn gánh chịu sự ngờ vực cho rằng, nếu như tôi đang phát triển bênh vực tôn giáo tự nhiên thì ắt hẳn tôi cũng sẽ muốn phát triển bảo vệ thành kiến tôn giáo. Tôi không thừa nhận tôn giáo tự nhiên một cách nào đó, khác hơn, trong một mức độ nào đó khác hơn, với một ý nghĩa nào đó khác hơn, ngoài cái điều mà tôi vẫn thừa nhận ở tôn giáo nói chung, kể cả đạo Kitô; tôi chỉ thừa nhận cái chân lý cơ bản đơn giản của nó. Nhưng cái chân lý đó chỉ là như thế này thôi: con người bị lệ thuộc vào thiên nhiên, nó phải sống hòa hợp với thiên nhiên, và ngay cả khi nó xuất phát từ một quan điểm tinh thần, cao siêu của mình, thì con người cũng không nên quên rằng nó là con để, là thành viên của thiên nhiên; nó phải luôn luôn tôn thờ thiên nhiên – vừa như là cơ sở và nguồn gốc của sự tồn tại của nó, vừa như là cở sở và nguồn gốc của sự lành mạnh về tinh thần và thể xác của nó -, phải xem thiên nhiên là thần thánh, bởi vì chỉ nhờ có thiên nhiên nên con người mới thoát bỏ được những điều yêu cầu và mong muốn bệnh hoạn, khích động, chẳng hạn như cái ước muốn siêu nhiên mong được bất tử. “Hãy sống gần lại với thiên nhiên, hãy coi nó như là mẹ của mình; lúc đó anh sẽ an tâm nằm xuống đất vào một ngày nào đó.” Trong cuốn Bản chất đạo Kitô, khi định nghĩa con người là mục đích của con người, tôi không muốn thần thánh hóa con người chút nào (như người ta đã gán cho tôi như vậy, và một cách thực ngu ngốc), tôi nói thần thánh hóa, có nghĩa biến thánh thần theo cái nghĩa của đức tin tôn giáo và thần học cái đức tin mà tôi đã đem rã ra thành những yếu tố có tính chất con người, phản thần học; và cũng vậy, tôi cũng không hề có ý muốn thần thánh hóa thiên nhiên chút nào, theo cái nghĩa của thần học và của thuyết phiếm thần, khi tôi cho rằng nó là cái cơ sở tồn tại của con người, là cái thực thể mà con người phải ý thức được rằng nó bị phụ thuộc vào đó, không tách lìa. Cũng như tôi có thể tôn kính và mến yêu một cá nhân con người mà vẫn không hề thần thánh hóa ông ta, vẫn không hề bỏ qua ngay cả những thiếu sót và nhược điểm của ông ta; thì cũng hệt như vậy, tôi có thể thừa nhận thiên nhiên là một thực thể mà, nếu không có nó thì tôi không là gì cả, nhưng đồng thời thì tôi vẫn không quên rằng nó thiếu trái tim, lý tính và ý thức mà nó chỉ tìm thấy được ở con người mà thôi; và đồng thời tôi vẫn không vì vậy rơi vào cái sai lầm của tôn giáo tự nhiên và của thuyết phiếm thần trong triết học, đã đem biến thiên nhiên thành thần. Trình độ hiểu biết thực sự của nhiệm thực sự của con người tựu trung là nắm lấy các sự vật và luận giải chúng như thể chúng vốn thế, và làm cho chúng trở thành không hơn mà cũng không kém so với thực thể vốn có của chúng. Còn tôn giáo tự nhiên, thuyết phiếm thần đã biến thiên nhiên thành quá nhiều, cũng như, ngược lại, chủ nghĩa duy tâm, thuyết có thần, đạo Kitô thì biến thiên nhiên thành quá ít, quy lại thành không có gì cả. Nhiệm vụ của chúng ta là làm sao tránh được những cực đoan, những sự tuyệt đối hóa hay những sự cường điệu tình cảm tôn giáo, và phải xem thiên nhiên, đối xử với thiên nhiên và tôn kính nó như nó vốn thế, như là người mẹ của chúng ta vậy. Cũng như chúng ta phải tỏ rõ niềm tôn kính cần phải có đối với mẹ đẻ của chúng ta, và cũng như; để tôn kính người, ta cần phải quên đi những ranh giới của tính cá thể của người, phải quên đi người là một người đàn bà nói chung, và cũng như đối với người mẹ đẻ của chúng ta, chúng ta không còn chỉ đơn thuần đứng ở quan điểm của một đứa bé, mà phải đối xử với người với ý thức của một kẻ khôn lớn, tự do; thì cũng hệt như vậy, chúng ta cần phải nhìn thiên nhiên không phải bằng đôi mắt của những đứa trẻ tin đạo, mà là bằng đôi mắt của một con người không lớn có đầy đủ ý thức tự giác. Các dân tộc cổ xưa vì quá thừa thải xúc cảm tôn giáo và ý thức nhẫn nhục, sự nhu thuận nên họ đã tôn thờ tất cả mọi cái có thể có như là thần; họ nhìn vào hầu như mọi sự vật bằng đôi mắt tôn giáo, gọi ngay cả cha mẹ mình là thần, chẳng hạn như ta được thấy ghi lại qua câu chuyện về một tên quỷ lùn giữ của[3] của Ménandre[4]. Giống như thể đối với chúng ta các bậc cha mẹ không phải là không gì cả vì lẽ các người thôi không còn là thần đối với chúng ta, bởi vì chúng ta không như những người La Mã và Ba Tư thời xưa đem trao phó cho các vị cái quyền chi phối sự sống và chết của đứa bé, cũng có nghĩa các đặc quyền của thần thánh; thì cũng hệt như vậy, thiên nhiên và nói chung mọi sự vật không biến thành hư vô, thành sự vật vô nghĩa chỉ vì lẽ chúng ta đã khước bỏ cái vầng hào quang thần thánh của nó. Ngược lại, chỉ khi nào ta lấy đi ở sự vật cái vầng hào quang thần thánh thì chừng đó sự vật mới tìm thấy được cái giá trị thật sự mà nó vốn có; bởi lẽ chừng nào mà một vật hay một thực thể nào đó còn là đối tượng của sự tôn thờ tôn giáo, thì chừng đó nó còn khoác lấy bộ lông của kẻ khác, cụ thể đó là bộ lông công của trí tưởng tượng của con người.
Nội dung của tiết thứ ba nhằm nói về điều sau đây: vì lẽ con người là một con người xác định, nên sự tồn tại và bản chất của nó vẫn cứ còn phải lệ thuộc vào dù chỉ là một thiên nhiên nhất định, vào thiên nhiên của đất nước mình, và vì vậy nên nó có đủ lý do cần thiết và được toàn quyền biến thiên của Tổ quốc mình thành đối tượng tôn giáo của mình.
Tôi không có gì khác cần nói thêm về tiết này ngoài một điều sau đây: nếu như ta không lấy làm lạ khi thấy con người sùng bái, tôn thờ thiên nhiên nói chung thì có gì phải ngạc nhiên, có gì lấy làm tiếc rẻ hay đáng chế nhạo về việc họ lại tôn thờ với một tính chất tôn giáo chính cái thiên nhiên trong đó họ đang sống, cái thiên nhiên duy nhất mà nhờ đó họ có được cái bản chất độc đáo, cá thể của mình, cũng có nghĩa cái thiên nhiên của Tổ quốc họ. Nếu như chỉ vì lý do đó mà công kích hay chế giễu họ, thì nói chung cần phải công kích và chế diễu tôn giáo; là vì, nếu như cái ý thức về sự lệ thuộc là cơ sở của tôn giáo, mà đối tượng của ý thức lệ thuộc của con người lại là thiên nhiên với tư cách là thực thể mà đời sống, sự tồn tại của con người đều lệ thuộc vào đó, thì cũng là điều hoàn toàn tự nhiên khi không phải thiên nhiên nói chung hay thiên nhiên như nó vốn thế, mà là thiên nhiên của một nước nhất định, mới tạo thành đối tượng của sự sùng bái tôn giáo, là vì tôi chỉ nhờ vào một đất nước nhất định nên mới có được cuộc sống và sự tồn tại của tôi. Là vì bản thân tôi không phải là một con người nói chung, mà là một con người đặc biệt, xác định nào đó. Chẳng hạn, tôi là một con người nói và suy nghĩ bằng tiếng Đức, chỉ là vì trên thực tế không hề có một ngôn ngữ nói chung mà chỉ có một ngôn ngữ này hay một ngôn ngữ khác mà thôi. Và tính xác định của tính cách con người tôi, cuộc đời tôi, đều lệ thuộc một cách mật thiết vào một mảnh đất nhất định, vào một khí hậu nhất định; điều đó đặc biệt có liên quan đến những dân tộc cổ xưa, thành thử chẳng có gì đáng buồn cười khi ta thấy họ sùng bái với một thái độ tôn giáo những ngọn núi, những con sông, những thú vật của họ. Điều đó lại càng làm ta phải ngạc nhiên hơn khi ta thấy những dân tộc nguyên thủy, cổ xưa, do thiếu kinh nghiệm và trình độ hiểu biết, đã hình dung đất nước của họ như là toàn bộ trái đất hay ít ra cũng là trung tâm của trái đất. Cuối cùng, điều đó lại càng ít phải làm ta ngạc nhiên hơn ở các dân tộc cổ xưa, sống khép kín khi mà đến ngay ở cả các dân tộc ngày nay, đã là những dân tộc văn minh, sống ở giữa một sự chu chuyển rộng lớn của thế giới, chủ nghĩa yêu nước vẫn cứ đóng một vai trò tôn giáo. Là vì ngay như người Pháp vẫn có một câu ngạn ngữ: “Đức Chúa là một người Pháp tốt”, và ngay cả hiện nay người Đức chúng ta vẫn không ngượng ngùng lấy làm tự hào về Tổ quốc của mình (thực ra họ không có một cơ sở nào cả về điều đó, ít ra là về phương diện chính trị), vẫn không ngượng ngùng nói về một vị thượng đế của nước Đức. Bởi vậy nên không phải không có lý do khi tôi nói trong lời chú giải cho cuốn Bản chất đạo Kitô rằng, chừng nào vẫn còn nhiều dân tộc thì chừng đó vẫn cứ còn nhiều thần; là vì vị thần của một dân tộc nào đó, hay ít ra vị thần đích thực của họ mà tất nhiên ta cần phải phân biệt với vị thần của những nhà giáo điều và các nhà triết học về tôn giáo, không phải gì khác hơn là ý thức dân tộc, là cái ý thức danh dự - point d’homneur – của dân tộc, của quốc gia. Đối với các dân tộc cổ xưa, nguyên thủy, cái ý thức danh dự đó là đất nước của họ. Chẳng hạn như người Ba Tư, theo Hérodote cho biết, đã đánh giá các dân tộc khác chỉ độc theo với mức độ khác biệt của các dân tộc đó so với nước Ba Tư; càng ít khác biệt thì họ càng đánh giá cao, càng khác xa thì họ càng đánh giá thấp. Còn người Ai Cập thì, theo lời của Diodore[5], họ nhìn thấy bùn lầy của con sông Nil là người mẹ chủ yếu và đầu tiên của loài vật và cả loài người.
NHỮNG BÀI GIẢNG VỀ BẢN CHẤT TÔN GIÁO
BÀI GIẢNG THỨ SÁU
LUDWIG FEUERBACH (1804-1872)Phần cuối của bài giảng vừa rồi của tôi, ngược lại với thuyết sùng bái siêu nhiên của đạo Kitô, là một sự biện minh và luận chứng cho quan điểm tôn giáo tự nhiên, và cụ thể đó là quan điểm cho rằng một con người xác định và hạn chế chỉ tôn thờ một thiên nhiên xác định và có giới hạn mà thôi: những ngọn núi con sông, động vật và thực vật của đất nước mình. Tôi đã lấy sự thờ cúng động vật, với tư cách là một bộ phận nghịch thường nhất của sự sùng bái nói trên, để làm đề mục cho tiết này và tôi đã biện minh cho điều đó như sau: động vật là những sinh vật cần thiết đối với con người, con người không thể sống không thể sống mà không có chúng; sự tồn tại của con người tùy thuộc vào chúng mà con người đã vươn lên được đỉnh cao của nền văn hóa; thế nhưng con người chỉ thờ làm thần những gì mà sự tồn tại của nó tùy thuộc vào đấy, và do đấy, con người chỉ phát hiện ở động vật cái giá trị mà con người gắn cho mình và cho cuộc sống của mình.
Nhiều người đã tranh luận về việc con người có lấy động vật làm đối tượng của sự sùng bái hay không, ý nghĩa và cơ sở của điều đó ra sao. Về vấn đề đầu tiên, nói về ngay chính việc tôn thờ động vật, thì nó được người ta chú ý luận bàn khi nghiên cứu tôn giáo của người Ai Cập thời cổ, và người ta đã giải đáp nó bằng cả “có” và “không.” Nhưng nếu chúng ta cho rằng những gì mà những nhà du lịch mới gần đây nhất đã thuật lại cho chúng ta được biết với tư cách là một người từng được nhìn thấy tận mắt, thì ta sẽ thấy rằng rất có thể là ngay đến cả người Ai Cập cổ xưa, nếu như không có những sự kiêng cữ đặc biệt nào đó, cũng đã sùng bái hoặc ít ra có thể sùng bái động vật hết như là các dân tộc ở châu Á, châu Phi, châu Mỹ đã sùng bái chúng cách đây không lâu và ngay cả đến bây giờ vẫn còn. Chẳng hạn như, theo lời kể của Mac-xi-út-xơ trong cuốn “ Tình trạng luật pháp của những cư dân đầu tiên của Brésih”, thì giống đà mã châu Phi được nhiều người dân Pérou tôn thờ như là những con vật linh thiêng, một số khác thì lại cầu khẩn cây bắp. Cũng vậy, con bò đực là đối tượng tôn sùng của người Hindon. “Hằng năm người ta bày tỏ niềm tôn kính đối với con bò đực như thể đối với một vị thần, người ta tô điểm cho nó bằng những chiếc dãi và hoa, người ta sụp lạy trước nó. Ở nhiều làng người ta nuôi giữ con bò đực như là một thần tượng sống, và nếu như con vật chết đi thì người ta đem chôn cất nó với những nghi lễ rất long trọng.” Cũng hệt như vậy, “tất cả mọi loại rắn đều là linh thiêng đối với người Hindu. Có những người chuyên thờ các tượng thần, họ là những kẻ nô lệ mù quáng đối với các định kiến của mình đến mức mà họ coi việc bị rắn cắn là một niềm hạnh phúc ; may mắn. Họ cho rằng lúc đó là có sự tiền định đối với họ và sau đấy thì họ chỉ còn nghĩ đến việc làm sao có thể chấm hết cuộc đời mình một cách vui sướng hơn, vì họ tin rằng ở cái thế giới bên kia họ sẽ giữ được một vị trí rất quan trọng nào đó trong cung đình của vị thần rắn” ( Bách khoa toàn thư của Éc-sơ và Gru-béc, đề mục “Nước Ấn Độ cổ”). Những tín đồ Phật giáo mộ đạo và ngay cả những người các môn phái I-ai-na hay Djaina – một giáo phái ở Ấn Độ gần với Phật giáo – cũng đều coi mỗi một sự giết hại ngay đến một côn trùng nhỏ bé nhất cũng là một tội sát sinh có ý nghĩa ngang bằng như một vụ giết người vậy” ( Bô-len, “Nước Ấn Độ cổ” tập 1). Giáo phái Djaina cho xây lên “những nhà thương thật sự cho loài vật, cho cả giống loài hạ đẳng và bị xem rẻ nhất, và họ trả tiền cho những những người nghèo khó để những người này lập ra những chiếc quán trọ tại những nơi dành cho loài côn trùng sâu bọ, và để cho chúng cắn, đốt vào người họ. Những người thường xuyên mang một mảnh vải bịt kín mồm để khỏi nuốt vào mồm những con vật nhỏ bay trong không trung và như vậy tránh được giết hại chúng. Một số người đã sử dụng một miếng bọt biển nhẹ để đặt vào nơi mà họ muốn để khỏi đè chết những con vật nhỏ bé nhất. Hoặc họ mang theo người một chiếc bị nhỏ đựng bột hay đường hay một chiếc bình đựng mật để cùng san sẻ ăn với kiến hay với những loài vật khác” (Bách khoa toàn thư, Éc-sơ và Gru-béc). “Những người dân ở Tây Tạng kiêng nể những con rệp, con chấy và con bọ chét không kém những loài vật được thuần dưỡng và có ích. Ở Ava[1], người ta đối xử với gia súc như là đối với con cái của chính mình. Một người đàn bà có một con vẹt bị chết đã kêu khóc: “Ôi con trai tôi đã chết rồi, con trai tôi đã chết rồi.” (Mây-nét-sơ “Lịch sử đai cương có phê phán về các tôn giáo”). Một điều đáng lạ là, theo nhận xét của nhà bác học này, đa số các loại động vật mà ở Ai Cập và phương Đông nói chung được người ta tôn thờ như những vị thần, thì cho đến nay vẫn được những người dân xứ này theo đạp Kitô và đạo Hồi thừa nhận là những vật bất khả xâm phạm. Những giáo phái Kitô giáo ở Ai Cập chẳng hạn đã xây nên những bệnh viện cho mèo và đã ban hành những lệnh có tính chất những bản di chúc để cho các chim diều hâu và các loại chim khác được nuôi ăn trong những thời gian nhất định. Theo lời của V.Mar-sơ-đen trong cuốn sách của ông nhan đề “Địa chí về đảo Sumatra”, những cư dân mạng của đảo Sumatra đã tôn thờ giống cá sấu alligator và loài hổ thay vì phải giết hại chúng thì ngược lại họ lại để cho chúng giết hại mình. Họ không dám gọi những con hổ bằng tên thường vẫn được dùng để gọi chúng. Khi một người Âu bảo những người kém mê tín hơn trong bọn họ đặt bẫy thì đêm đến họ đi lại chỗ đó và tiến hành một số nghi lễ để cho con vật, nếu có bị mắc bẫy hay đánh hơi thấy mồi, thì hãy tin rằng bẫy không phải do họ đặt và họ không hề đồng tình với việc làm đó.”
Sau khi đã xác nhận qua một số thí dụ về sự kiện thần thánh hóa và tôn thờ loài vật, tôi xin chuyển sang nói về nguyên nhân và ý nghĩa của những hiện tượng đó. Loài vật là những sinh vật cần thiết đối với con người. Không có chúng thì nó không thể tồn tại được, chứ chưa nói là tồn tại với tư cách là con người. Sự cần thiết chính là cái điều mà tôi bị phụ thuộc vào đó; vì vậy nên, chừng nào mà thiên nhiên nói chung, với tư cách là nguyên lí cơ bản của của sự tồn tại của con người, được biến thành đối tượng của sự sùng bái tôn giáo, thì chừng đó sự sùng bái giới động vật cũng có thể và phải là đối tượng của sự sùng bái tôn giáo. Bởi vậy nên tôi chủ yếu nghiên cứu sự sùng bái động vật có liên quan với các thời kì trong đó nó đã có được sự biện minh về mặt lịch sử của nó, liên quan với thời kì của nền văn minh đang được khởi đầu lúc mà động vật đã có được một tầm quan trọng hết sức lớn lao đối với con người. Nhưng há động vật lại có một tầm quan trọng nhỏ bé đối với ngay cả chúng ta giờ đây, những kẻ đang chế giễu sự sùng bái động vật? Người thợ săn có thể làm được gì được nếu không có chó, người chăn súc vật nếu không có chó béc-giê, người nông dân nếu không có bò đực? Phân chuồng chẳng phải là linh hồn của nền kinh tế, và do đó, ngay đối với chúng ta, cũng như đối với các dân tộc cổ xưa, con bò đực chẳng phải là nguyên lí tối cao, là vị thần của nghề nông hay sao? Vậy cớ sao chúng ta lại chế giễu những dân tộc cổ xưa nếu như họ sùng bái với một thái độ tôn giáo những gì mà đối với chúng ta, những con người có quan điểm duy lý, vẫn cứ còn có một giá trị hết sức to lớn? Ngay trong nhiều trường hợp chúng ta chẳng đem đặt loài vật cao hơn con người đấy sao? Ngay trong nhiều nhà nước Đức theo đạo Kitô con ngựa chiến còn có giá trị to lớn hơn người cỡi ngựa, và đối với người nông dân, con bò đực còn có giá trị to lớn hơn người công nhân nông nghiệp đấy hay sao? Và với tư cách là một thí dụ lịch sử tôi xin dẫn ra ở tiết này một đoạn trích trong “Zend Avesta”[2]. Ở dạng của nó hiện nay “Zend Avesta” cố nhiên chỉ là một cuốn sách tôn giáo của người Ba Tư thời cổ, được biên soạn lại về sau này và có sự bóp méo xuyên tạc ít nhiều. Chẳng hạn như ở đây ta thấy được ghi lại phần mang tên là “Ven-ai-đát” (sự thật thì đây cũng chỉ là qua bản dịch cũ, không lấy gì làm đáng tin lắm, của Klây-kéc): “Thế giới tồn tại được là nhờ sự thông minh của con chó. Nếu như con chó không canh giữ các con đường, thì bọn cướp và các bầy chó sói đã phá phách sạch mọi tài sản.” Chính bởi lẽ nó có vai trò quan trọng như vậy, nhưng, lẽ cố nhiên, cũng còn nhờ cả những định kiến tôn giáo nữa, nên trong các điều tôn pháp được ghi lại bởi chính bộ sách “Zend Avesta” nói trên, con chó, với tư cách là kẻ bảo vệ và canh giữ cho con người khỏi loài thú dữ, “không những được sánh ngang bằng với người, mà còn xem trọng hơn trong việc thỏa mãn những nhu cầu cho nó.” Chẳng hạn như khi ta đọc được như sau “Kẻ nào nhìn thấy một con chó đói nào đó thì bắt buộc phải nuôi nó bằng những món ăn ngon nhất.” “Nếu như một con chó cái và bầy con của nó bị lạc lối thì người đứng đầu địa phương nơi có con chó đến buộc phải giữ nó lại và cho ăn tử tế; nếu như y không làm như vậy thì sẽ bị trừng phạt bằng cách đem chặt hết chân tay.” Bởi vậy, con người còn kém giá trị so với con chó; trong tôn giáo của người Ai Cập chúng ta ta còn được thấy những quy định còn tệ hơn thế nữa, đem đặt con người thấp hơn loài vật. Diodore có ghi lại như sau: “Kẻ nào giết chết một trong các động vật đó (và cụ thể là các con vật thiêng), kẻ đó sẽ tội chết. Nếu như đấy là một con mèo hay một con hạc[3] thì vô luận thế nào cũng phải chết, cho dù vô tình hay hữu ý giết chết con vật, đám đông sẽ chạy lại và xử tội kẻ phạm lỗi một cách tàn nhẫn nhất.”
Thế nhưng dường như ngay những thí dụ mà tôi đã dẫn ra có vẻ như lại chống lại việc giải thích sự sùng bái loài vật là do tại tính chất cần thiết không thể thay thế được của chúng. Những con hổ, con rắn, con bọ chấy, con bọ chét là những con vật hết sức cần thiết cho con người hay sao? Chả là vì chỉ những con vật nào có ích lợi mới là những con vật cần thiết. Trong tác phẩm của ông ta mà ta đã có nêu lên, Mây-nét-sơ nói: “Nếu như nói chung người ta vẫn tôn thờ các động vật có ích nhiều hơn là các loài động vật có hại thì vẫn không thể nào từ đó kết luận tính chất có ích của động vật là nguyên nhân của việc sùng bái chúng một cách hợp lý, có thể chấp nhận được. Những loài vật có ích được tôn kính không phải tương ứng với tính chất có ích của chúng và các loài động vật có hại được tôn kính cũng không phải tương ứng với tính chất độc hại của chúng. Cũng như có nhiều tình huống là tốt lành đối với con vật này ở nơi này, nhưng ở một nơi khác thì thì lại là tốt lành đối với một con vật khác; tình huống đó vẫn còn chưa được hiểu biết rõ và còn chưa được nghiên cứu đến; thì cũng vậy, còn nhiều hiện tượng sùng bái động vật đến nay chưa được giải thích được và có nhiều mâu thuẫn, trái ngược với nhau. Chẳng hạn như người da đen ở Sénégal và Gambie thì thờ kiêng cữ các con hổ trong khi đó thì tại vương quốc An-tê và những vương quốc lân cận người ta thưởng cho những ai giết được hổ.” Quả vậy, trong lĩnh vực của tôn giáo chúng ta rơi trước hết vào một tình trạng hỗn loạn của những mâu thuẫn, những điều trái ngược hết sức lớn lao và rối rắm. Tuy nhiên, mặc dầu có các điều đó đi nữa, khi đi vào quan sát sâu hơn, ta có thể quy mọi mâu thuẫn đó vào các lý do là do từ sợ hãi và yêu thương; thế nhưng những lý do này, tùy theo sự khác nhau của con người, được hướng vào các đối tượng và rốt rút cục cũng được quy lại thành ý thức về sự lệ thuộc mà thôi. Nếu như ngay cả một con vật nào đó không mang lại điều ích lợi hay độc hại thực tế, đã được chứng minh về mặt lịch sử tự nhiên đi nữa, thì con người, trong sự tưởng tượng có tính chất tôn giáo của mình vẫn đem gắn với nó những hành vi mê tính, thường về một lý do ngẫu nhiên mà chúng ta chưa biết được. Có hiệu lực chữa bệnh thần diệu nào mà người ta không gán cho những viên đá quý: Từ cơ sở nào vậy? Do sự mê tín. Như vậy, những lý do bên trong của việc sùng bái đều giống nhau, sự biểu hiện của chúng chỉ khác nhau ở chỗ việc thờ cúng một số động vật này thì được dựa trên cơ sở của một lợi ích hay một sự độc hại tưởng tượng, chỉ có ở trong lĩnh vực của niềm tin hay sự mê tín, trong khi đó thì sự sùng bái một số vật khác được dựa trên cơ sở của tính chất kiến hiệu hay tính chất hữu ích thực, tính chất nguy hại thực. Nói một cách khác, sự may mắn hay sự bất hạnh, hạnh phúc hay đau khổ, bệnh tật hay lành mạnh, sự sống hay sự chết thực ra có tùy thuộc, thật sự vào một số đối tượng này của sự sùng bái tôn giáo, nhưng chỉ tùy thuộc vào một số đối tượng khác trong trí tưởng tượng, trong niềm tin, trong quan niệm mà thôi.
Ngoài ra, tôi muốn lưu ý một điều, nhân các việc các đặc tính khác nhau và tính khác nhau và tính chất nhiều loại nhiều vẻ của các đối tượng tôn giáo có vẻ như mâu thuẫn với lối giải thích bên trên của tôi về sự xuất hiện của tôn giáo, rằng tôi tuyệt nhiên không hề đem quy tôn giáo, cũng như một sự vật nào đó nói chung, vào một cái gì đấy có tính chất phiến diện, trừu tượng. Khi tôi suy nghĩ về một sự vật nào đó, bao giờ tôi cũng có nó ở trước mắt mình trong tính chất toàn vẹn, tổng thể của nó. Cái ý thức về sự lệ thuộc của tôi không phải là một ý thức có tính chất thần học, theo kiểu của Sohleiermacher, mù mờ, thiếu xác định và trừu tượng. Cái ý thức về sự lệ thuộc của tôi chỉ có mắt, có tai, có tay và chân; cái ý thức về sự lệ thuộc của tôi chỉ là con người tự cảm thấy mình bị lệ thuộc, nhìn thấy mình bị lệ thuộc, nói tóm lại, ý thức được một cách toàn diện và trên mọi phương diện về sự lệ thuộc của mình. Cái mà con người bị lệ thuộc vào đó, mà nó cảm thấy mình bị lệ thuộc vào đó, mà nó biết rằng rằng sự lệ thuộc của mình là do đó, cái đó là thiên nhiên, là đối tượng của tình cảm, ý thức. Bởi vậy cho nên là điều hoàn toàn bình thường nếu như mợi ấn tượng mà thiên nhiên đã gây nên trên con đường nhờ có các cảm giác, cho dù có chỉ là những ấn tượng của đặc tính tư chất[4], đều có thể trở thành những lý do cho sự sùng bái tôn giáo, và thật ra đã trở thành như thế; cũng là điều hoàn toàn bình thường khi ngay cả những đối tượng chỉ động chạm đến những cảm giác lý luận và không có quan hệ thực tiễn trực tiếp với con người, trong đó được bao gồm những lý do đích thực của sự sợ hãi và tình yêu thương, cũng đều trở thành đối tượng của tôn giáo. Ngay cả trong trường hợp một thực thể nào đó của thiên nhiên được biến thành đối tượng của sự sùng bái tôn giáo để rồi sẽ trở thành vô hạn – nếu như nó là đáng sợ và độc hại, hay để nhận lấy sự cảm tạ và điều tốt lành mà nó mang lại – nếu như nó là thiện lành và có ích ; ngay cả trong trường hợp đó đi nữa nó vẫn cứ có những mặt khác cũng đồng thời nằm đúng vào trong tầm nhìn và ý thức của con người và do đó cũng trở thành những yếu tố của tôn giáo. Nếu như người theo đạo thần lửa (parse hay parsi) tôn thờ con chó vì đức tính cảnh giác và sự trung thành của nó, có thể nói vì ý nghĩa chính trị và tinh thần của nó và sự cần thiết của nó đối với con người, thì quả con chó là là đối tượng của của sự đánh giá và đối tượng của sự chiêm quan (contemplation) không phải in astracto (một cách trừu tượng) mà thôi, với tư cách một kẻ bảo vệ, canh giữ, mà còn với mọi khía cạnh khác, mọi phẩm chất thiên nhiên khác nữa của nó, trong toàn bộ, trong tổng thể của nó, và vì vậy, đương nhiên là những phẩm chất này đều là những sức mạnh dự phần vào việc tạo nên đối tượng tôn giáo. Nên chi trong “Zend Avesta” còn thấy được nêu lên một cách rõ ràng, cụ thể những phẩm chất khác của con chó, chứ không phải chỉ sự hữu ích và tính cảnh giác của nó.Chẳng hạn như ta đọc được ở trong đó như sau: “Con chó có tám đức tính kỳ lạ: nó giống tựa như người thầy tế, người chiến sĩ, người nông phu – nguồn gốc của sự giàu có, giống con chim, kẻ cướp, con thú dữ, một người đàn bà độc ác, một gã thanh niên. Như người thầy tế, nó là cái sẽ tìm thấy được… như thầy tế, nó đi đến mọi kẻ đang kiếm nó…; con chó ngủ nhiều như chàng thanh niên và “như chàng thanh niên, nó hăng hái trong hành động”, v.v. Cũng như hoa sen (Nymphaea Lotus), vốn là đối tượng tôn thờ chủ yếu ở người Ai Cập và người Ấn Độ xưa và cho đến bây giờ vẫn còn được tôn thờ ở gần như toàn bộ phương Đông, không chỉ là một loại cây có ích – rễ của nó ăn được và đặc biệt vào các thời kì trước đây rễ của nó vốn là thức ăn chủ yếu của người Ai Cập”, mà còn là một trong số những hoa mọc dưới nước đẹp nhất. Và nếu như ở một dân tộc khôn ngoan và thực tế, có khả năng văn hóa, cơ sở của sự sùng bái tôn giáo chỉ là những đặc tính duy lý của đối tượng mà thôi, những đặc tính có tầm quan trọng đối với sự tồn tại và trình độ hiểu biết của con người, thì ở một dân tộc có một tính cách mâu thuẫn, chỉ những đặc tính phi lý, không quan hệ gì đến sự tồn tại và đời sống văn hóa của con người, và cả những đặc tính kỳ quái nữa, mới có thể trở thành đối tượng của sự sùng bái tôn giáo. Người ta còn có thể sùng bái cả những vật và sinh vật, mà ta không thể nào dẫn ra một cơ sở nào khác cho sự tôn thờ đó ngoài sự giao cảm hay một đặc tính tư chất. Nếu như tôn giáo không phải gì khác hơn là tâm lý học và nhân loại học, thì lẽ cố nhiên đặc tính tư chất (khí chất) hay quan hệ đồng cảm đóng một vai trò lớn ở trong đó. Mọi hiện tượng kỳ lạ và đập vào mắt trong bản thể của thiên nhiên, tất cả những gì làm cho con người phải chú mục đến hay sửng sốt ngạc nhiên, tất cả những gì làm cho con người kinh ngạc và làm cho thính giác của nó bị quyến rũ, say mê, tất cả những gì làm cho trí tưởng tượng của nó bùng cháy lên, kích thích sự ngạc nhiên của nó, tất cả những gì tác động đến trạng thái tâm hồn của nó một cách đặc biệt, khác thường và, một cách không thể cắt nghĩa được, tất cả những cái đó đều đóng một vai trò nhất định trong sự xuất hiện của tôn giáo và đều có thể cung cấp một cơ sở mà ngay cả chính một đối tượng cho sự sùng bái tôn giáo. Trong những bức thư của ông, Sénefque viết: “Chúng ta chiêm ngưỡng với một sự tôn kính mến thương nguồn (có nghĩa nguồn) của những con sông lớn. Chúng ta lập đền thờ con suối bất thần thoát vọt ra rất mạnh nơi ẩn kính. Chúng ta tôn thờ những nguồn nước nóng và một số hồ đối với chúng ta có tính chất linh thiêng, bởi vì chúng có một màu sẫm tối và sâu thăm thẳm.” Trong bản luận án thứ tám của ông Mác-xim Tiếc-xki có nói: “Người ta tôn thờ các con sông hoặc vì tính chất có ích của chúng, như con sông Nil đối với người Ai Cập, hoặc vì vẻ đẹp của chúng, chẳng hạn như con sông Péncé[5] đối với người Thessaliens, hoặc vì vẻ vĩ đại của chúng như con sông Istre[6] đối với người Scythes[7]”, hoặc vì những nguyên nhân thúc đẩy khác. Clao-béc-gơ, nhà triết học người Đức ở thế kỷ XVII nhưng viết bằng chữ La-tinh, người học trò đầy tài năng của Descartes, đã nói: “Đứa trẻ lấy làm say mê, ham thích hơn cả những vật sáng và lóng lánh. Đấy là lí do tại sao các dân tộc dã man lại dễ bị lôi cuốn bởi sự tôn thờ mặt trời và các thiên thể và sự tôn thờ mặt trời và các thiên thể và những sự tôn thờ tượng thần khác tương tự.”
Nhưng mặc dầu tất cả các ấn tượng, xúc cảm và trạng thái tâm hồn nói đó, có nghĩa những yếu tố của tôn giáo như ánh sáng phản chiếu lên các viên đá – là vì người ta thờ cả những viên đá - vẻ dễ sợ của ban đêm, vẻ tối tăm và sự im lặng của một khu rừng, chiều sâu và sự mênh mông bao la của biển cả, vẻ độc đáo và kì quái như đập vào mắt, hoặc vẻ dễ thương và hình dáng dễ sợ của các con vật – mặc dầu khi ta giải thích và nhận thức tôn giáo tất cả những yếu tố trên đều là những đại lượng cần được tính toán và cân nhắc đến, thế nhưng ở đây con người chưa đứng ở trên mảnh đất của lịch sử, nó còn sống trong trạng thái ấu thơ, cũng như một con người riêng rẽ chưa phải là một nhân vật lịch sử (mặc dầu về sau đấy nó sẽ trở thành như thế), khi mà không cần phân tích, không cần phê phán nó để cho các ấn tượng và xúc cảm ngự trị, khống chế mình; nó đã lấy ra các vị thần của mình chính chỉ từ các ấn tượng và xúc cảm đó mà thôi. Những vị thần như thế chỉ là những ngôi sao băng, những khí tượng của tôn giáo. Chỉ khi nào con người bắt đầu hướng đến các đặc tính nào đó của các sự vật, những đặc tính thường xuyên, và một cách lâu dài nhắc cho con người nhớ đến sự lệ thuộc của mình vào thiên nhiên, chúng không ngừng và một cách cảm tính cụ thể khiến cho con người cảm thấy rằng nếu không có thiên nhiên thì nó không thể làm gì cả, và không là gì cả, khi mà nó biến những đặc tính trên thành những đối tượng của sự tôn thờ của mình, thì chỉ khi đó nó mới vươn lên đến một tôn giáo thật sự, thường xuyên, có tính chất lịch sử với một sự thờ cúng được hình thành. Chẳng hạn như mặt trời chỉ là đối tượng của một sự thờ cúng thật sự ở một nơi nào mà nó được tôn thờ không phải vì sự tỏa sáng rực rỡ của nó, không phải chỉ độc vì cái bản chất vốn có của nó làm lóa mắt ta; mà là ở nơi nào đó nó được tôn thờ với tư cách là nguyên lý tối cao của nông ngiệp, với tư cách là thước đo thời gian, với tư cách là nguyên nhân của trật tự trong thiên nhiên và trong xã hội, với tư cách là cơ sở hiển nhiên, không thể chối cãi của đời sống con người, nói tóm lại ở nơi nào mà nó được tôn thờ về sự cần thiết của nó, vì sự thiện lành mà nó mang lại. Chỉ nơi nào mà yếu tố lịch sử-văn hóa trong sự vật được hiện lên trong phạm vi để ý đến của con người thì ở nơi đó tôn giáo, hay một trong các ngành của nó, mới tạo thành yêu tố, đối tượng lịch sử đặc sắc mà nghiên cứu lịch sử và tôn giáo cần quan tâm đến. Điều vừa nói cũng có liên quan đến sự sùng bái loài vật. Mặc dầu trong tôn giáo sự sùng bái bao trùm cả loài vật mà không nhất thiết phải đứng trên quan điểm lịch sử và văn hóa, tuy thế sự sùng bái các động vật có tính chất lịch sử, văn hóa vẫn cứ là mặt đặc sắc, hợp lý trong đó mà ta cần phải nêu lên; lý do tại sao người ta tôn thờ cả những loài vật khác, tại sao nói chung người ta cũng tôn thờ cả những sự vật và những và những đặc tính không hề quy định và không làm cơ sở cho sự tồn tại của con người và cho những nét đặc điểm của con người (như ta đã nêu lên bên trên), cái lý do đó cũng không nằm ngoài giới hạn của sự sùng bái các vật thể đáng được tôn sùng vì lý do của tính nhân đạo. Những sự vật trong thiên nhiên cần thiết hơn cả, quan trọng hơn cả, có ảnh hưởng nhiều hơn cả, gợi nên ở con người nhiều hơn cả cái ý thức về sự lệ thuộc của nó vào chúng, những sự vật đó cũng có mọi đặc tính tác động một cách mạnh mẽ nhất đến thị giác và trạng thái tâm hồn và gây được sự kinh ngạc, sụ bái phục và mọi xúc cảm cùng tâm trạng khác nữa tương tự như thế. Cho nên trong cuốn “Các hiện tượng của Aratus[8], ta thấy tác giả đã nói cùng Zenus, với Thượng đế, với nguyên nhân của mọi hiện tượng trên thiên giới, rằng: “ Chúng con xin chào người, xin chào Người, vì cha, Người là sự mầu nhiệm vĩ đại (có nghĩa một đấng vĩ đại gây nên sự kinh ngạc và bái phục). Người là niềm an ủi của con người.” Như vậy chúng ta có được trong cùng một sự vật cả hai nét đặc điểm mà mà ta vừa mới nêu bên trên, được kết hợp lại. Nhưng đối tượng của tôn giáo, đối tượng của sự sùng bái không phải là thauma, sự mầu nhiệm, kỳ diệu, mà là oneiar, niềm an ủi, sự bảo vệ che chở; có nghĩa đấy không phải là một đấng với tư cách của nó là đối tượng của sự ngạc nhiên, mà là một đấng tạo thành đối tượng của sự sợ hãi và hy vọng; nó là đối tượng của sự sùng bái không phải vì những đặc tính của nó đã gây nên sự ngạc nhiên và sửng sốt kinh ngạc, mà là vì những đặc tính làm cơ sở và bảo vệ sự tồn tại của con người và kích thích cái ý thức về sự lệ thuộc.
Cũng chính điều đó có thể áp dụng đối với sự sùng bái loài vật; có biết bao nhiêu vị “thần-động vật” tồn tại được là nhờ có thauma, nhờ có tò mò ngạc nhiên không chút phê phán, nhờ vào một sự ngạc nhiên vô nghĩa, nhờ vào sự tùy tiện không có lấy một giới hạn nào cả của các định kiến tôn giáo. Bởi vậy cho nên chúng ta không nên ngạc nhiên và lấy làm hổ thẹn rằng con người đã tôn sùng loài vật, là vì con người yêu quý và tôn sùng trong chúng cũng chỉ bản thân mình mà thôi; nó tôn thờ loài vật – ít ra cũng là ở nơi nào mà sự tôn sùng các loài vật là một hiện tượng lịch sử văn hóa – cũng chỉ do sự phục vụ của loài vật cho loài người mà thôi, và cũng có ý nghĩa, cho chính bản thân nó, không phải vì loài vật, mà vì những động cơ thúc đẩy có tính chất con người.
Chúng ta có được một thí dụ dẫn chứng cho việc con người, trong khi tôn sùng loài vật, chính đã tôn sùng bản thân mình, qua việc con người ngày nay vẫn cứ còn xem trong loài vật. Người đi săn chỉ quý trọng những con vật có ích cho việc săn bắn của mình, người nông dân quý trọng những con vật cần cho công việc canh tác, có nghĩa người đi săn đánh giá cao qua con vật quá trình săn bắt đang tạo nên bản chất riêng của anh ta; người nông dân quý trọng qua con vật chỉ nền kinh tế, vốn là linh hồn của chính mình và vị thần thực tế đó của anh ta. Bởi vậy cho nên ngay cả trong sự sùng bái động vật chúng ta cũng có được một bằng chứng và một thí dụ xác nhận cho cái ý kiến cho rằng trong tôn giáo con người cũng chỉ khách thể hóa cái bản chất riêng của chính mình mà thôi. Con người rất đỗi khác nhau, những nhu cầu của họ rất đỗi khác nhau, quan điểm cơ bản của họ nói lên bản tính cơ bản của họ rất đỗi khác nhau, thì cũng vậy, những con vật mà họ chủ yếu tôn thờ cũng rất đỗi khác nhau – hay ít ra ở các dân tộc đã thuộc lịch sử văn hóa – thành thử ra qua các đặc tính của những con vật được dùng làm đối tượng của sự tôn thờ, người ta có thể đánh giá được về ngay chính phẩm chất của những con người tôn thờ chúng. Chẳng hạn theo lời nhận xét của Rô-đơ trong tác phẩm của ông mang tựa đề “Chuyện cổ tích[9] về thần thánh và toàn bộ hệ thống tôn giáo của người Bactriens[10], người phương Nam và người Parses hay của dân tộc nlois tiếng Zend[11], thì con chó “đối với người Parses, là dân tộc ban đầu chỉ sống bằng nghề chăn nuôi, được xem như là chỗ dựa hết sức quan trọng trong cuộc đấu tranh chống lại cái thế giới thú dữ của thần Ariman[12], có nghĩa chống lại loài sói và những loài vật ăn thịt khác; vì thế cho nên người ta đã trừng phạt bằng tội chết những ai giết một con chó đang còn có ích hay một con chó cái đang có chữa. Người Ai Cập trong khi canh tác đất đai không không phải lo sợ về chó sói hay về các giống thú dữ khác. Những giống chuột làm hại họ là những công cụ của thần Typhon[13], bởi vậy nên đối với họ con mèo đóng một vai trò mà dân tộc Zend vẫn gán cho con chó.” Nhưng không phải chỉ thực tiễn văn hóa của một dân tộc mà cả nội dung lý luận của nó, quan điểm tinh thần của nó nói chung cũng điều khách thể hóa đối với chúng ta sự thờ cúng động vật, khách thể hóa sự sùng bái tự nhiên nói chung; là vì, ở đâu mà con người loài vật và cây cỏ thì ở nơi đó nó không còn là con người giống như chúng ta nữa, ở nơi đó nó đã tự đồng nhất hóa mình với loài động vật và thực vật, ở nơi đó đối với nó chúng là những sinh vật một phần là người, một phần là siêu nhân. Chẳng hạn như trong “Zend-Avesta” ta thấy con chó cũng phải tuân theo những luật pháp giống như con người. “Nếu như con chó cắn một gia súc hay một người, thì lần đầu tiên người ta xẻo tai phải của nó, lần thứ hai cắt tai trái, lần thứ ba chặt chân phải, lần thứ tư chặt chân trái, lần thứ năm chặt đuôi.” Nên chi, theo Diodore, người Troglodytes[14] gọi con bò đực và bò cái, con cừu đực và con cừu cái là bố và mẹ, bởi vì họ thường xuyên nhận lấy ở chúng thức ăn hằng ngày, chứ không phải do từ cha mẹ của họ cho. Nên chi, theo như Mây-nec-xơ cho ta được biết, người Indiens[15] ở Guatimala, cũng giống như người da đen ở Châu Phi, tin rằng đời sống của mỗi xon người gắn liền mật thiết với đời sống của một con vật nhất định và nếu như con vật anh em với nó bị giết chết thì cả con người kia cũng phải chết. Hay như lời Sakountala[16] nói với những bông hoa: “Ta cảm thấy yêu thương các cây đó như một người chị em.” Một giai thoại do V. Johnson thuật lại cho ta một thì dụ rất hay về sự phân biệt giữa một con người đứng trên quan điểm của sự sùng bái thiên nhiên theo kiểu phương Đông, với một con người có cùng quan điểm với chúng ta; câu chuyện như sau: Có một lần ông ta để ở bàn một hoa sen để nghiên cứu thì một người lạ từ Népal lại nhà ông, vừa nhìn thấy bông hoa ông ta sụp xuống lạy với một vẻ thành kính. Thực là cả một sự khác biệt biết bao nhiêu giữa một người sụp lạy một bông hoa với cả một thái độ thành kính, và một con người đang nhìn bông hoa chỉ trên quan điểm của một nhà thực vật học.
NHỮNG BÀI GIẢNG VỀ BẢN CHẤT TÔN GIÁO
BÀI GIẢNG THỨ BẢY
LUDWIG FEUERBACH (1804-1872)Ludwig Feuerbach. “Bài giảng thứ bảy”, trong Những bài giảng về bản chất của tôn giáo. Chưa rõ tên người dịch. Phiên bản điện tử do Nguyễn Đức Văn và Huỳnh Trân đánh máy.
Ý kiến cho rằng con người tôn thờ các loài vật cũng là tôn thờ chính bản thân mình, là một ý kiến mà ngay sự sùng bái các động vật không có cơ sở duy lý, không cơ sở lịch sử văn hóa, một sự sùng bái mà cơ sở tồn tại của nó chỉ là sự sợ hãi hay cả những sự ngẫu nhiên đặc biệt hoặc đặc tính tư chất mà thôi, cũng không thể bác bỏ được; là vì ở nơi đâu con người thờ cúng một thực thể nào đó không cơ sở, thì ở nơi đó nó chỉ khách thể hóa ở trong thực thể đó sự thiếu xét đoán và điên rồ của chính mình mà thôi. Tôi có nói rằng, với một ý kiến khẳng định như trên, chúng ta đi đến luận điểm quan trọng nhất trong tiết này; đấy là luận điểm cho rằng qua sự sùng bái thần thánh, con người tôn thờ những gì mà nó cho rằng cuộc sống của nó bị lệ thuộc vào đó; và chính vì lẽ trên, trong đối tượng của sự sùng bái được gắn liền và được bộc lộ ra cũng chỉ cái giá mà con người đã gán cho cuộc sống của mình, cho chính mình nói chung; và cũng có nghĩa, sự sùng bái thần thánh tùy thuộc vào sự sùng bái con người. Thực ra luận điểm này cũng chỉ là một sự đi trước, nêu lên trước kết quả và nội dung mà ta sẽ thấy về sau đây, ở những bài giảng này; nhưng vì có lẽ nó được gặp ngay, vì lẽ nó là một luận điểm quan trọng đối với toàn bộ sự phát triển quan điểm của tôi đối với sự phát triển của tôn giáo, nên cứ hãy để nó trở thành đề mục của sự xem xét, phân tích ở đây, nhân việc ta đang nói về sự sùng bái các loài vật; sự sùng bái này, chừng nào nó có cơ sở là một sự nhận thức sáng suốt, của lý tính thì chính nó sẽ là một sự xác nhận chân lý của luận điểm trên và làm cho nó thêm rõ ràng hiển nhiên.
Tổng kết lại những điều đã trình bày, chúng ta sẽ nói được rằng: ở nơi nào mà sự thờ cúng động vật đươc nâng lên đến tầm quan trọng của của một yếu tố văn hóa, một hiện tượng lịch sử của tôn giáo đáng được nhắc nhở đến, thì ở nơi đó nó có một cơ sở vị kỷ của con người. Tôi sử dụng là “tính vị kỷ” là chỉ cơ sở và bản chất và bản chất của tôn giáo và hẳn phải làm cho những nhà thần học và những nhà triết học đầy ảo tưởng phải khiếp sợ. Những nhà phê bình không có chút đầu óc phê phán cứ bám víu lấy vào từng chữ, vì vậy họ đã hấp thụ với một thái độ cao đạo triết học của tôi, cho rằng kết quả của nó là thuyết vị kỷ, và chính bởi lẽ đó khiến tôi đã không đi sâu được vào bản chất của tôn giáo. Nhưng nếu tôi sử dụng “tính vị kỷ” theo theo nghĩa của một nguyên tắc triết học hay phổ biến – xin các quý vị lưu ý cho -, thì tôi quan niệm tính vị kỷ không phải theo nghĩa thông thường của từ này, và bất kì ai cũng có thể nhận ra được điều đó, cho dù họ có ít khả năng phê phán đi nữa, qua những kết hợp, qua mối liên hệ, qua mối mâu thuẫn trong đó tôi đã sử dụng từ “tính vị kỷ”; tôi sử dụng từ đó ngược lại với thần học hay niềm tin vào thần, mà theo quan niệm của niềm tin này, nếu nó là thực nghiêm ngặt và nhất quán, thì mọi tình yêu, một khi nó không có mục đích và đối tượng là thần, thì cho dù đó là tình yêu đối với những kẻ khác đi nữa, vẫn cứ là tính vị kỷ, bởi vậy nên từ tính vị kỷ được tôi quan niệm ở đây không phải theo nghĩa tính vị kỷ của con người đối với con người tính vị kỷ về mặt đạo đức, không phải tính vị kỷ được hiểu theo cái nghĩa, trong tất cả mọi điều mà con người làm, ngay cả dường như cho người khác, nó chỉ biết giữ lấy phần lợi cho mình; cũng không phải tính vị kỷ vốn là nét đặc sắc của người tiểu tư sản hay tư sản đối lập trực tiếp với mọi sự táo bạo trong sự suy nghĩ và hành động, mọi sự cảm hứng, mọi sự phi phàm và tình yêu. Tôi quan niệm tính vị kỷ của con người là sự tự thừa nhận, tự khẳng định của nó đối với tất cả những điều yêu cầu phi tự nhiên và phi con người mà sự giả nhân giả nghĩa của thần học, các lối huyễn hoặc tôn giáo và tư biện, sự thô lỗ chính trị và chế độ chuyên chế, đã đặt ra cho nó; sự tự thừa nhận, tự khẳng định này tương hợp với bản chất của con người, và cũng có nghĩa với lý tính - là vì lý tính của con người không phải gì khác hơn là bản tính tự ý thức của nó. Tôi quan niệm tính vị kỷ ở đây là tính vị kỷ tất yếu, không thể tránh được, không có tính chất luân lý như tôi đã nói ở trên, mà có tính chất siêu hình, có nghĩa tính vị kỷ được dựa trên cơ sở của bản chất của con người, ngoài ý nghĩ và ý muốn của nó, một tính vị kỷ mà không có nó thì con người không thể sống được; là vì, để sống, tôi phải thường xuyên chiếm hữu lấy những gì có ích cho mình, và gạt bỏ đi những gì thù nghịch, và nguy hại đối với tôi; do đó, chính là thứ tính vị kỷ được bắt nguồn, có cội rễ của nó từ trong cơ thể của tôi, trong sự đồng hóa vật chất có thể đồng hóa, và trong sự vứt bỏ vật chất không thể bị đồng hóa. Tôi quan niệm tính vị kỷ là tình yêu của con người đối với bản thân nó, có nghĩa tình yêu thương đối với bản thể con người, thứ tình yêu thương làm xung lực cho sự thõa mãn và phát triển tất cả mọi sự say mê, ham thích và thiên hướng, và nếu không có sự thõa mãn và phát triển chúng thì con người sẽ không là con người thực sự như hiện nay và không thể được như thế; tôi quan niệm tính vị kỷ là tình yêu của cá nhân đối với bản thân và với những cá nhân tương tự như tôi, - là vì tôi là gì nếu không có họ, tôi là gì nếu không có tình yêu thương đối với những sinh vật giống tôi -; là tình yêu thương đối với chính bản thân mình chỉ chừng nào mà mọi tình yêu thương đối với một sự vật, một sinh vật cũng gián tiếp là tính yêu đối với bản thân, bởi lẽ tôi chỉ có thể yêu thương những gì đáp ứng với lý tưởng của tôi, tình cảm của tôi, bản chất của tôi. Nói tóm lại, tôi quan niệm tính vị kỷ là cái bản năng tự vệ, nhờ đó mà con người không hy sinh bản thân mình, lý tính của mình, tình cảm của mình, thể xác của mình cho những con lừa và những con cừu đực của nhà thờ - nếu ta lấy ví dụ từ sự thờ cúng loài vật quen biết gần gũi với chúng ta hơn cả -, cho những con chó sói và con hổ về chính trị, cho những con dế và con cú triết học; đó là cái bản của năng lý trí đang nói với con người rằng thực là ngu ngốc và vô nghĩa khi, từ một sự tự phủ nhận mình có tính chất tôn giáo, ta để cho loài cháy, loài bọ chét và loài rệp hút lấy máu ở thân thể mình và lý tính ở đầu óc mình, để cho những con rắn hổ mang và loài vật đầu óc mình, để cho hổ, sói ăn thịt mình; đó là cái bản năng của lý tính mà, cả ngay khi con người lầm lạc hay hạ mình tôn thờ loài vật đi nữa, nó cũng kêu gọi với y rằng: chỉ hãy tôn thờ những con vật nào mà, qua đó nhà ngươi tự tôn sùng chính mình, những con vật có ích cho nhà ngươi, cần thiết cho nhà ngươi; là vì nhà ngươi có tôn thờ cả những con vật mà khi tôn thờ chúng nhà ngươi không hề có cơ sở hợp lý nào cả đi chăng nữa, thì chẳng qua cũng chỉ vì nhà ngươi, tôi ít nhà ngươi vẫn có tin rằng, tưởng tượng ra rằng việc tôn thờ chúng không phải là vô ích đối với nhà ngươi. Vả chăng, như tôi đã có giải thích trong những lời bình giải và bổ sung cho cuốn “Bản chất của tôn giáo” của tôi, từ nghĩa “sự có tích” quá thông tục, không thích hợp và mâu thuẫn với ý nghĩa tôn giáo; là vì đồ vật mới là có ích, nhưng những gì là thần, đối tượng của sự sùng bái tôn giáo, không phải là vật, mà là một bản thể; có ích là một từ để biểu đạt tính chất nhu yếu đơn thuần, cái khả năng có thể được sử dụng, nó là một thành ngữ biểu đạt cái chất thụ động; nhưng sự hoạt động, sự sống là thuộc tính cơ bản của các thần linh, như Plutarque đã từng nêu lên rất đúng. Khái niệm có tính chất tôn giáo về tính có ích là từ ngữ biểu hiện một hiệu lực thiện lành; là vì chỉ một hiệu lực thiện lành, chứ không phải tính có ích, mới gây nên được ở tôi cái tình cảm biết ơn, sùng kính, yêu thương, và chỉ các tình cảm đó mới có tính chất tôn giáo, xét theo bản tính và hiệu lực của nó. Người ta sùng bái thiên nhiên nói chung, các cây cỏ và loài vật nói riêng, vì hiệu lực thiện lành của chúng – nếu nói theo ngôn ngữ tôn giáo hay ngôn ngữ có tính chất thi ca; vì tính chất có ích của chúng – nếu nói theo ngôn ngữ không phải là tôn giáo mà là ngôn ngữ thông thường hay có tính dung tục văn xuôi -; vì tính tất yếu của chúng, thiếu chúng thì không thể tồn tại được – nếu diễn đạt một cách triết học.
Vì vậy sự sùng bái loài vật – ít ra cũng là ở nơi mà nó mang một ý nghĩa tôn giáo hợp lý – có một nguyên tắc chung cho mọi sự sùng bái; hay cái điều, ở con mắt của những con người ít nhiều biết suy nghĩ, đã nâng loài vật lên thành đối tượng của sự sùng bái tôn giáo, cái điều làm cơ sở cho sự sùng bái các loài động vật thì cũng chính cái điều đó là cơ sở sùng bái mọi đối tượng khác; mà cái cơ sở đó chính là tính có ích hay hiệu lực thiện lành. Những vị thần của con người chỉ khác biệt với nhau theo với sự khác biệt của các điều thiện lành mà các vị thần đã mang lại cho con người, chỉ được phân biệt theo với sự khác biệt của những điều say mê, ham thích và các nhu cầu của con người được quỷ thần thỏa mãn; những đối tượng của tôn giáo chỉ được phân biệt theo với sự khác biệt của các khả năng hay sức mạnh của con người mà các đối tượng đó có sự liên quan đến. Chẳng hạn như Apollon là thầy thuốc chữa các bệnh tâm thần, tinh thần. Asclépios[1] là người thầy thuốc chữa các chứng bệnh trên thân mình, chân tay. Nhưng cái cơ sở của sự sùng bái, cái nguyên lý của tính thần thánh của họ, cái điều đã biến họ thành những vị thần, đấy là mối quan hệ của họ đối với con người, là tính ích dụng của họ, là hiệu lực mang lại điều thiện lành của họ, đấy là tính vị kỷ của con người; là vì, nếu như tôi không yêu chính bản thân tôi trước hết, nếu như tôi không tôn thờ tôi, thì làm sao tôi có thể yêu và những gì có ích và có hiệu lực thiện lành đối với tôi? Làm sao tôi có thể yêu người thầy thuốc nếu như tôi không yêu sự khỏe mạnh? Làm sao tôi có thể yêu người thầy nếu như tôi không muốn thỏa mãn sự khát khao hiểu biết của tôi? Làm sao tôi có thể tôn thờ ánh sáng nếu như tôi không có đôi mắt biết tìm kiếm ánh sáng, cần đến ánh sáng? Làm sao tôi có thể tán dương và ngợi ca đấng sáng tạo hay nguồn gốc cuộc sống của tôi nếu như tôi tự xem rẻ bản thân mình? Làm sao có thể bái phục và thừa nhận một cách khách quan một đấng tối cao nếu như tôi không có ở bên trong chủ quan mình một thực thể tối cao? Làm sao có thể thừa nhận thần ở bên ngoài mình, nếu như bản thân tôi không phải là thần, cho dù một cách có khác hơn? Làm sao có thể tin vào một vị thần bên ngoài, mà lại không giả định có tồn tại một vị thần bên trong, thuộc chủ quan?
Nhưng cái thực thể tối cao đó ở trong con người mà mọi thực thể tối cao đó ở trong con người mà mọi thực thể tối cao khác, mọi vị thần bên ngoài nó đều phải phụ thuộc vào đấy, nó là cái gì vậy? Đấy là cái khái niệm bao gồm ở trong nó mọi sự say mê ham thích, mọi nhu cầu mọi thiên hướng của con người; nói chung, đấy là sự tồn tại, là đời sống của con người, bởi lẽ nó quả bao trùm lấy tất cả. Chỉ vì con người biến thành thần hay một thực thể thần thánh những gì mà cuộc sống của nó phụ thuộc vào đấy, nên đối với nó cuộc sống của nó là một thực thể thần thánh, một phúc lợi hay đối tượng thần thánh. Khi con người nói: “Cuộc sống không phải là một cái gì cao đẹp được xây nên bằng nhũng niềm hạnh phúc”[2], thì nó đã quan niệm cuộc sống theo một nghĩa hẹp, lệ thuộc, và khi đó con người đứng trên quan điểm của sự bất hạnh, đổ vỡ, chứ tuyệt nhiên không phải trên quan điểm của cuộc sống bình thường; thật thế, lúc đó nó đã cự tuyệt, coi rẻ cuộc sống, nhưng sở dĩ nói coi rẻ cũng chỉ vì cuộc sống của nó không bao quát được những đặc tính hay niềm hạnh phúc mà một cuộc sống bình thường vẫn có trong căn bản, bởi vì đấy đã không còn là cuộc sống nữa. Chẳng hạn như khi con người bị tước đoạt mất tự do, khi nó bị làm nô lệ cho ý muốn độc đoán của kẻ khác, thì nó có thể nó cần phải coi rẻ cuộc sống đó, nhưng cũng chỉ vì đấy là một cuộc sống thiếu thốn, hèn mọn, một cuộc sống không đạt được điều kiện và đặc tính cơ bản của một cuộc sống con người, của sự hoạt động tự phát và của quyền tự quyết. Sự tự sát chính được dựa trên cơ sở đó. Kẻ tự sát không phải làm tổn hại cuộc sống của mình; mà cuộc sống của nó đã bị tước đoạt mất từ trước. Bởi vậy khi nó tự giết chính mình, nó chỉ phá hủy cái vẻ bên ngoài; nó chỉ vứt bỏ cái vỏ mà ruột bên trong đã bị gặm mòn mất hết từ lâu, cho dù có phải do lỗi tại nó hay không. Nhưng trong một trạng thái lành mạnh, hợp với quy định, và nếu như ta hiểu cuộc sống là một khái niệm bao hàm ở trong nó mọi điều hạnh phúc và lợi ích có liên quan chủ yếu đến con người, thì cuộc sống quả thực là hạnh phúc tối cao, là bản chất tối cao của con người.
Cũng như thể đối với mọi luận điểm chủ yếu và cơ bản của tôi, tôi đều dẫn ra những thí dụ và những sự xác nhận lịch sử, thực nghiệm, do vì tôi muốn chỉ nhận thức và phát biểu lên những gì mà những người khác, mọi người nói chung, nghĩ và nói; cho nên đối với ý chí khẳng định bên trên, tôi cũng đã dẫn ra trong những phần bổ sung và bình giải cho cuốn Bản chất tôn giáo, một số đoạn trích dẫn từ Aristote, Plutarque, Homère và Luther. Lẽ cố nhiên tôi không hề muốn, chỉ bằng vài lời trích dẫn chứng minh tính chân lý của một châm ngôn này hay khác mà những nhà phê bình không hề biết phê bình lố bịch kia đã chê trách tôi. Tôi thích sự ngắn gọn, chỉ qua vài lời tôi thường phát biểu lên những gì mà kẻ khác phải phát biểu lên bằng nguyên cả một tập sách. Nhưng, lẽ cố nhiên, đa số các nhà bác học và nhà triết học thường khác người ở điểm họ chỉ tin vào tính chất xác đáng của một kết luận khi nó được trình bày lên trước mắt họ dưới dạng của một tập sách, hay ít ra dưới dạng của một cuốn sách dày cộm. Một vài lời trích trên được dẫn ra thay vì một loạt những trích dẫn rất nhiều như thế, chúng chỉ có một giá trị chung chung và có thể bị bác bỏ bởi hàng ngàn, hàng vạn những trích dẫn uyên bác; thế nhưng hàng nghìn trích dẫn đó vẫn không có vẻ tốt hơn. Ít ra cũng là về mặt chất lượng, so với vài đoạn trích nói trên. Thế nhưng nếu có cái gì vô cùng lớn hơn một trích dẫn uyên bác, nếu có một cái gì đó có một ý nghĩa to lớn hơn vô cùng, thì đấy là thực tiễn, là cuộc sống. Chính cuộc sống xác nhận ta, công nhận ta là đúng ở mỗi bước ta đi, ở mỗi cái nhìn ta ném cho nó, nó xác nhận chân lý cho rằng cuộc sống đối với con người là niềm hạnh phúc tối cao. Và trước hết nó cũng có một xác nhận đúng hệt như vậy đối với tôn giáo cùng lịch sử của nó; là vì, cũng giống như thể triết học xét cho cùng chẳng phải gì khác hơn là nghệ thuật tư duy, thì cũng vậy, tôn giáo xét cho cùng chẳng cũng chỉ là nghệ thuật của cuộc sống, vì vậy mà nó mang lại tầm nhìn và cho ý thức của chúng ta không phải cái gì khác hơn là những sức mạnh và những sự say mê, ham thích đang trực tiếp thúc đẩy cuộc sống của con người. Chân lý này chính là nguyên lý phổ biến, bao quát mọi thứ tôn giáo. Cũng chỉ bởi lẽ cuộc sống, do sự cần thiết, một cách có ý thức hay tự phát, là niềm hạnh phúc và bản thể thiêng liêng đối với con người, nên con người đã một cách có ý thức biến thành thần thánh ở trong tôn giáo tất cả những gì mà nguồn gốc và sự giữ gìn niềm hạnh phúc thiêng liêng, thần thánh đó phải phụ thuộc vào đấy, trên thực tế hay chỉ trong tưởng tượng. Mọi sự thỏa mãn những say mê ham thích, cho dù đấy là một sự ham mê thuộc loại thấp hèn hay cao đẹp, vật chất hay tinh thần, thực tiễn hay lí luận đều là một sự khoái cảm thần thánh đối với con người, và cũng chỉ vì lẽ đó mà con người tôn kính những vật hay những sinh vật mà sự thỏa mãn nói trên tùy thuộc vào đó; nó tôn kính chúng như những đấng thần thánh mầu nhiệm, đấng được bái phục. Một dân tộc không có những say mê ham thích tinh thần, cũng sẽ không có những vị thần tinh thần. Một dân tộc mà đối với nó lý tính, với tư cách chủ thể, có nghĩa với tư cách sức mạnh và hoạt động của con người, không phải là một cái gì đó có tính chất thần thánh, một dân tộc như thế sẽ không bao giờ và vô luận thế nào vẫn sẽ không biến sản phẩm của lý tính thành đối tượng của sùng bái; thành vị thần của mình. Làm sao tôi có thể biến sự khôn ngoan sáng suốt thành một nữ thần dưới dạng Minerve, nếu như đối với tôi sự khôn ngoan sáng suốt tự bản thân nó không phải là một bản chất thần thánh? Làm sao tôi có thể thần thánh hóa nói chung cái bản thể mà cuộc sống của tôi phụ thuộc vào đó nếu như đối với tôi cuộc sống không phải là cái gì đó có tính chất thần thánh? Bởi vậy cho nên chỉ sự khác biệt trong các say mê ham thích, những nhu cầu, những khả năng của con người, chỉ sự khác biệt đó giữa chúng và sự sắp xếp theo cấp bậc các vị thần trong tôn giáo. Con người có ở bản thân nó và trong bản thân nó cái kích thước, cái tiêu chuẩn của thần thánh, và cũng chính vì vậy, cái cội nguồn của các vị thần. Những gì tương với tiêu chuẩn đó là thần, những gì mâu thuẫn với nó không phải là thần. Nhưng tiêu chuẩn đó là tính vị kỷ theo nghĩa rộng của từ này.
Mối quan hệ của đối tượng đối với con người, sự thỏa mãn những nhu cầu, sự cần thiết, hiệu lực thiện lành, đấy là những nguyên nhân cắt nghĩa vì sao con người đã biến một đối tượng nào đó thành vị thần của mình. Đối với con người, mặc dầu chính tự nó không hề ý thức rõ, một đấng tuyệt đối cũng chỉ là bản thân con người mà thôi; những đấng tuyệt đối, những vị thần đều là những thức thế tương đối tùy thuộc vào con người; đối nó chúng là thần chỉ chừng nào chúng phục vụ cho bản chất con người, chừng nào chúng có ích đối với nó, giúp cho nó, tương ứng với nó, nói tóm lại, chừng nào chúng mang lại cho nó những điều thiện lành. Tại sao người Hi Lạp lại chế giễu các vị thần của người Ai Cập: những con cá sấu, mèo, giống hạc? Là những vị thần của người Ai Cập không phù hợp với bản chất và những nhu cầu của người Hi Lạp. Nguyên nhân đâu mà đối với họ chỉ những vị thần Hi Lạp mới có ý nghĩa, giá trị của những vị thần? Phải chăng là ở ngay chính bản thân các vị thần? Không đâu! Nguyên nhân là ở người Hi Lạp; còn ở các vị thần chỉ là gián tiếp mà thôi, chỉ chừng nào mà các vị thần đó là những thực thể tương hớp với bản chất của người Hi Lạp. Nhưng tại sao những tín đồ đạo Cơ đốc lại bài bác những vị thần của La Mã và Hi Lạp? Bởi vì thị hiếu tôn giáo của họ đã thay đổi, và các vị thần của đạo nhiều thần đã không còn cho họ những gì mà họ muốn. Như vậy, tại sao đối với họ chỉ có vị thần của họ là thần mà thôi? Bởi vì vị thần đó là bản chất của con người họ, nó giống với họ, nó tương hợp với các nhu cầu, ước muốn, quan niệm của họ.
Chúng ta đã thoạt tiên đi từ những hiện tượng chung và thông thường nhất của tôn giáo và từ đó chúng ta đã chuyên sang ý thức về sự lệ thuộc: nhưng giờ đây chúng ta đã quay trở lại xuyên qua và vượt quá giới hạn của ý thức về sự lệ thuộc và đã phát hiện ra, với tư cách cơ sở chủ quan cuối cùng của tôn giáo, tính vị kỷ của con người hiểu theo cái nghĩa mà ta đã chỉ ra bên trên, mặc dầu tính vị kỷ hiểu theo nghĩa thông tục và bình thường nhất của từ này vẫn đóng một vai trò không phải là phụ thuộc ở trong tôn giáo. Nhưng tôi để nó sang một bên. Chỉ thử hỏi một điều là liệu sự giải thích bên trên về cơ sở và thực chất của tôn giáo và về các đối tượng của nó, tức các vị thần, (một sự giải thích hoàn toàn trái ngược với lối giải thích thông thường, có tính chất siêu nhiên và siêu nhân, có nghĩa mang tính chất huyễn hoặc, hoang đường về cá cơ sở của tôn giáo), liệu tột sự giải thích như thế có đáp ứng với chân lý hay không? Liệu nó có giải đáp được đúng bằng lời phát biểu bên trên hay không, nó có phát biểu được đúng những gì mà nhân loại có trong các ý nghĩ của mình khi nó tôn thờ các vị thần hay không? Sự thực thì tôi đã dẫn ra khá đủ những chứng cớ và thí dụ, nhưng vì lẽ đề mục này quá quan trọng và vì lẽ chỉ có thể đánh bại được các nhà thông thái bằng vũ khí của chính họ mà thôi, có nghĩa bằng các trích dẫn, nên tôi xin dẫn chứng thêm một số nữa. Trong tác phẩm của ông mà ta có nhắc đến Rô-đê có nói như sau nhân đề cập đến tôn giáo của người Indiens và người Ba Tư thời cổ: “Người ta thờ cây cối, thực vật và cầu chúng mang lại được nhiều quả hơn nữa về sau này. Người ta thờ loài vật vì chúng cung cấp cho họ sữa và thịt; lửa được người ta thờ vì nó sưởi ấm và chiếu sáng; mặt trời và tất cả các vì sao khác được thờ bởi vì lẽ ảnh hưởng tốt lành mà chúng đem lại cho toàn bộ cuộc sống của con người không thể thoát khỏi sự chú ý của ngay đến cả một người thiển cận, đần độn nhất. Tác giả của tác phẩm mà ta “ De l’origine des principes religieux” (“Về nguồn gốc các nguyên lý tôn giáo”) đã dẫn ra từ cuốn “Histoire des Incas de Pérou”, par Garcillaso de la Véga (“Lịch sử các Incas[3] ở Pérou”, do Garcillaso de la Véga biên soạn) - tác phẩm này tiếc thay tôi lại không có được trong tay - một đoan sau đây : “Những người xứ Sin-sa (?) nói với Inca rằng họ không muốn thừa nhận cả Inca làm vua : lẫn mặt trời làm thần của họ, rằng họ đã có một vị thần mà họ sùng bái, rằng vị thần chung của họ là biển; nó hoàn toàn không giống như mặt trời, nó mang lại cho họ rất nhiều cá để nuôi sống họ, trong khi đó thì mặt trời không mang lại cho họ điều tốt lành nào cả, còn sức nóng đặc biệt của nó thì chỉ thêm nặng nề cực nhọc đối với học, thành thử ra họ không có gì phải sử dụng đến nó cả”. Như vậy, theo sự thừa nhận của chính bản thân họ, họ tôn thờ biển làm thần bởi vì nó là nguồn cội của việc nuôi sống họ; họ cũng đã nghĩ như là nhà hài kịch Hi Lạp khi ông ta nói: “Cái gì nuôi sống tôi, thì tôi xem nó là vị thần của tôi” . Câu ngạn ngữ nổi tiếng: “Tôi ăn bánh mì của ai thì tôi cũng sẽ hát bài hát của kẻ đó”. vì vậy, cũng có ý nghĩa của nó cả trong tôn giáo. Ngay chính bản thân ngôn ngữ cũng cho ta một sự xác nhận về điều đó. Lấy thí dụ như Almus là từ chỉ kẻ nuôi dưỡng, vì nó chủ yếu là hình dung từ chỉ Pérês[4] , là kẻ chính vì vậy được yêu, mến, quý trọng, đẹp và thiêng liêng. Diodors đã nói như sau: “Trong số tất cả các vị thần được thần thoại kể lại, không có một vị thần nào được tôn sùng một cách cao đến như thể hai vị sau đây mà những điều phát sinh mang lại lợi ích nhiều nhất đã tranh thủ được lòng thương yêu của loài người một cách đặc biệt đến thế : đó là Dionisos[5] - với việc du nhập cách sử dụng chất uống ngon lành nhất /rượu/- , và Déméter[6] - với việc cung cấp loại thức ăn rắn tốt nhất”. Trong cuốn “Tục ngữ” của ông Érasme đã có một nhận xét nưu sau về câu tục ngữ của người xưa “con người là thần đối với con người”: “Thời xưa người ta tin rằng: là thần có nghĩa là mang lại lợi ích cho loài người”. Nhà ngôn ngữ học I-ô-cơ Mây-ơn cũng đã có một nhận xét tương tự trong lời chú giải cho cuốn “Enéide” của Virgile. Ông ta nói người ta vẫn tỏ lòng tôn kính với những nguwofi đã phát minh ra những điều thiện lành sau khi những người này chết đi, là vì họ tin chắc rằng thần chẳng qua cũng chỉ là những kẻ mang lại điều ích lợi cho con người. Trong cuốn “Những lời thư viết từ Pont-Enxin” của ông ta, Ovide[7] đã có một nhận xét như sau:“Chúng ta sẽ tôn thờ các vị thần dựa trên một cơ sở nào đây nếu như chúng ta lấy đi ở các vị đo cái ý muốn mang lại lợi ích hay giúp đỡ chúng ta? Nếu như Jupiter bịt tai làm ngơ trước những lời cầu khấn của tôi thì tôi phải đâm chết con vật hiến tế ở trước điện thờ ông ta làm gì? Nếu như biển cả không mang lại cho tôi sự yên ổn trong thời gian chuyến đi biển của tôn thì tội gì tôi phải đốt hương cầu thần Neptune, và cũng chẳng đề làm gì hay để cầu về một điều gì cả. Nếu như nữ thần Cérès không đáp ứng nguyện vọng của người nông dân cần mẫn thì bà ta sẽ được nhận lấy bộ lòng của chú lợn sữa kia để làm gì vậy?” Do đó, chỉ sự có ích hay việc làm thiện mới biểu hiện con người và các vị thần! Pline l’Ancien có nói: “Kẻ nào giúp đỡ được cho con người thì kẻ đó là vị thần đối với con người chúng ta”. Theo Héli (?), ngay bản thân Jupiter còn có tên gọi là Iavemot invando, có nghĩa là giúp đỡ hay làm điều ích lợi, ngược lại với nocere là làm hại. Trong tác phẩm “Bàn về các nghĩa vụ” của Cicéron, có nói: “Ngay sau các vị thần, những thực thể có ích hơn cả đối với con người và trong cuốn “Tục ngữ” của ông ta, Érasme cũng có nói đúng hệt như thế: “Câu tục ngữ “thần thì duy nhất, nhưng bạn bè thì nhiều” nhắc nhở chúng ta nhớ đến một điều là chúng ta cần phải tìm kiếm lấy càng nhiều bạn bè càng tốt, là vì sau các vị thần thì bạn bè là những người có thể giúp đỡ chúng ta nhiều hơn cả”. Trong tác phẩm của ông ta mang tựa đề “Về bản chất của các thần”, Cicicon (hay, đúng hơn, một môn đệ của Épicure là Ve-lây, nhưng trong trường hợp ở đây thì điều này không quan trọng) đã công nhận ý kiến của Persée là phi lý, ông này cho rằng những vật có ích và có tác dụng chữa bệnh đều được coi như là những thần linh; và ông ta ta trách cứ Prodicos về một ý kiến tương tự, cho rằng ông này đã thủ tiêu tôn giáo; nhưng đồng thời ông cũng đã chê trách cả Épicure là, trong khi không công nhận ở thần linh cái điều thần thánh nhất, mầu nhiệm nhất là lòng tốt và hiệu lực thiện lành, thì do đấy cũng đã phá vỡ tôn giáo trong căn bản, là vì ông ta nói - làm sao ta có thể xem là những một khi mà ta không nhận được một gì tốt lành và không thể chờ đợi một điều gì tốt ở các vị đó cả? Lòng mộ đạo, Pietas, đó là thái độ công minh đối với các vị thần, nhưng làm sao có thể cảm thấy mình phải chịu ơn, phải có nghĩa vụ với những kẻ mà mình không nhận được gì ở họ cả? Trong cuốn “Những lời giáo huấn của một nhà hùng biện” của ông ta Quintillien nói: “Điều mà ta tôn thờ ở các thần trước hết là tính chất uy nghiêm trong bản chất của họ, sau đó là sức hùng mạnh mà mỗi vị đó đều có ở trong họ, và những đều phát sinh của họ, mang lại lợi ích cho con người. Ở đây Quintilien phân biệt giữa sức hùng mạnh và sự vĩ đại, cao nghiêm của các vị thần, với những điều thiện lành mà họ mang lại, nhưng sự phân biệt đó sẽ biến mất nếu ta nhìn sâu hơn, là vì, một kẻ nào đó càng uy nghiêm và hùng mạnh bấy nhiêu, thì kẻ đó càng có thể nhiều khả năng mang lại điều lợi ích cho kẻ khác, và trái lại. Một sức mạnh cao trùng hợp với một hiệu lực thiện lành cao. Vì vậy, ở hầu hết các dần tộc vị thần của các sức mạnh trên bầu trời là vị thần tối cao, cao cả nhất, oai nghiêm nhất, đứng trên hết thảy mọi vị thần khác còn lại, là vì những tác động và những điều tốt lành mà bầu trời mang lại cũng vượt lên trên mọi tác động và mọi điều tốt lành khác còn lại, bởi lẽ chúng là chung nhất cho toàn thể mọi người, bao trùm hết thảy, to lớn hơn hết, cần thiết hơn hết. Chẳng hạn như, với người La Mã thần Jupiter được gọi là: Optimus maxiums; có nghĩa, “vì những điều thiện lành ông ta mang lại” - như lời nhận xét của Cicéron - ông ta được gọi là “vị thần tốt nhất hay tốt bụng nhất” ; và “vì ông ta có sức mạnh” hay “quyền lực” ; nên ông ta cũng được gọi là vị thần “vĩ đại nhất” hay “cao cả nhất”. Chúng ta cũng được thấy một sự phân biệt tương tự như của Quintilien ở Plutarque, trong tác phẩm “Kẻ phải lòng”: “Sự ngợi ca các vị thần chủ yếu được dựa trên cơ sở dynamis của họ, có nghĩa sự hùng mạnh của họ và orpheleis, có nghĩa tính chất có ích hay khả năng mang lại điều thiện lành của họ”; nhưng, như ta đã có nói, cả hai khái niệm được hòa lẫn làm một, là vì, một thực thể nào đó càng to lớn bao nhiêu, thì nó lại càng có thể to lớn đối với kẻ khác bấy nhiêu. Một kẻ nào càng to lớn, thì nó lại càng có thể có ích nhiều hơn đối với kẻ khác, tuy nhiên, quả thật có thể nguy hại hơn. Bởi vậy nên trong tác phẩm “Những diễn từ” của ông, Plutarque có nói: “Con người vẫn thường thần thánh hóa nhiều hơn cả cả các sự vật có một tính chất ích lợi phổ biến nhất, được mở rộng ra hơn cho muôn vật, cụ thể là :nước ánh sáng các mùa trong một năm”.
